نکاتی درباره « رؤیت هلال » و « اتحاد افق » - تکمیل و ویرایش دوم: 24 خرداد 1397

نکاتی دربارۀ «رؤیت هلال» و «اتّحاد افق» - تکمیل و ویرایش دوم: 24 خرداد 1397

مناسک اسلامی بر پایۀ ماه‌های قمری بنا نهاده شده و به دلیل همین اهمّیّت، «رؤیت هلال» از بحث‌های مهمّ فقهی است. به اختلاف نظرهای علمی این مسئله، در کتاب‌ها و مقالات مبسوط پرداخته شده و ما در این نوشتار می‌کوشیم به اختصار، نکاتی را همراه با دیدگاه حضرت آیت‌الله العظمی سیستانی (مدّ ظلّه العالي) بیان‌کنیم و بحث «اتّحاد افق» را که در فضاهای غیر تخصّصی، کمتر به آن پرداخته شده، به شکلی ملموس مطرح‌کنیم.

بخش نخست) رؤیت هلال

1. «ماه» تنها قمر زمین است و تصوّر عامیانه، این است که در مداری دایره‌ای به دور زمین می‌گردد! و چون همواره یک روی آن به سوی زمین است و سوی دیگرش از زمین دیده نمی‌شود، پس حتماً حرکت وضعی ندارد!!
در حالی که مدار گردش ماه، یک بیضی است که زمین در یکی از کانون‌های آن است و فاصلۀ ماه و زمین، دارای اوج و حضیض است. همچنین ماه حرکتی وضعی به حول محور خودش دارد و چون «قفل گرانشی» میان زمین و ماه برقرار است، بر اثر نیروی کشندی آن، ماه همواره به سوی زمین رو کرده و برای هر بار گشتن به گرد محور خود، ناچار به پیمودن یک دور کامل انتقالی گرداگرد زمین است؛ در نتیجه، دورۀ تناوب چرخش وضعی ماه دقیقاً با دورۀ تناوب گردش انتقالی آن به دور زمین برابر و همیشه یک روی آن به سوی زمین است؛ یعنی ماه مانند کسی که دور کعبه طواف می‌کند و در حین طواف باید شانۀ چپش همواره رو به کعبه باشد، اندک‌اندک دور خودش هم می‌چرخد تا همواره یک طرفش رو به زمین باشد و این، همان حرکت وضعی است که در تصویر سمت چپ می‌بینید:

اگر مانند تصویر سمت راست، ماه حرکت وضعی نداشت و بدون چرخش دور خودش بر گرد زمین می‌گشت، می‌توانستیم از زمین پشت ماه را ببینیم و از آن تصویربرداری کنیم؛ ولی این‌گونه نیست.

البتّه با اینکه همیشه یک روی ماه به سوی زمین است، نباید انتظار داشت که 50 درصد سطح ماه از زمین دیده نشود! زیرا نوسانات حرکت ماه سبب پدیده‌ای به نام «رُخ‌گرد» می‌شود که بر اثر آن، 41 درصد از سطح ماه همواره رو به زمین است و تنها 41 درصد سطح ماه هیچ‌گاه از زمین دیده نمی‌شود و 18 درصد باقی‌مانده، گاهی دیده می‌شود و گاهی ناپیداست؛ پس از روی زمین، نهایتاً 59 درصد از سطح ماه را می‌توان دید و تصویربرداری کرد.

«ماه نجومی» مدّت‌زمان یک دوران کامل ماه به دور زمین است که 27 روز و 7 ساعت و 43 دقیقه و 4 ثانیه و اندی( 27.321582 روز) طول می‌کشد.
«ماه هلالی یا قمری» مدّت‌زمان میان دو بار پیاپی است که خورشید و زمین و ماه، بر یک خطّ می‌شوند و 29 روز و 12 ساعت و 44 دقیقه و 2 ثانیه و اندی( 29.530589 روز) است. ماه هلالی، طولانی‌تر از ماه نجومی است؛ زیرا هم‌زمان با گردش ماه به دور زمین، زمین نیز به دور خورشید می‌گردد و ماه باید اندکی پیش‌تر رود تا دوباره هر سه بر یک خطّ قرار گیرند.

برای عرف روشن است که «ماه عرفی یا شرعی»، 29 یا 30 روزه است؛ محاسبات نشان می‌دهد که ماه قمری می‌تواند تا 3 ماه پیاپی 29 روزه یا تا 4 ماه پیاپی 30 روزه باشد. در روایات نیز هست که ماه قمری نمی‌تواند کمتر از 29 روز باشد! از این‌رو، با ماه نجومی که مدّت‌زمان آن 27.3 روز است، کاری نداریم.

برای آشنایی بیشتر با ویژگی‌های زمین و ماه و پیچیدگی‌های حرکت آنها، به کتاب‌های نجومی رجوع‌کنید. با مطالعۀ مطالب سایت ویکیپدیا نیز، می‌توانید منابع تکمیلی را بیابید:
https://en.wikipedia.org/wiki/Earth
https://en.wikipedia.org/wiki/Moon

2. میزان شرعی در آغاز ماه قمری، تحقّق هلال است و «هلال» یعنی بازتابِ قابل رؤیتِ نور خورشید از لبۀ ماه.
طبق محاسبات نجومی، در بهترین وضعیّت جوّی هم، تا چندین ساعت(دست‌کم 8 ساعت) بعد از مقارنۀ ماه و خورشید(ولادت ماه جدید)، امکان تشکیل هلال وجود ندارد و برای کمتر از یک حدّ فاصلۀ زاویه‌ای مشخّص ماه و خورشید(کمتر از 7 درجه مشهور به حدّ دانژون)، اصلاً هلالی تشکیل نمی‌شود! چون نور خورشید هنوز از پشت رشته‌کوه‌های لبۀ ماه بر سطح ماه نتابیده و سایۀ بلندی‌های لبۀ غربی ماه به اندازه‌ای طولانی می‌شود که مانع بازتاب نور از سطح ماه و تشکیل هلال است؛ در این موارد، ماه از مُحاق درآمده و در افق آسمان حضور دارد؛ امّا اصلاً هلالی تشکیل نمی‌شود و حتّی با تلسکوپ هم دیده نمی‌شود.

به این ترتیب، لحظۀ مقارنۀ ماه و خورشید و لحظۀ ولادت ماه(که لحظۀ پس از مقارنه است)، از نظر نجومی با دقّت بالا قابل محاسبه و پیش‌بینی‌اند؛ ولی برای ما ملاک نیستند! زیرا در متون فقهی، بحث و اثبات شده که میزان شرعی در آغاز ماه قمری طبق قول مشهور، تحقّق هلال است و «هلال» یعنی بازتابِ قابل رؤیتِ نور خورشید از لبۀ ماه؛ یعنی ماهی نو و از مُحاق درآمده که در افق به درجه‌ای رسیده و ویژگی‌هایی را داشته‌باشد که اگر ابر و موانع نباشد، امکان و قابلیّت رؤیت با چشم عادیِ غیر مسلّح را برای ساکنان زمین(و نه پروازکنندۀ با هواپیما) داشته‌باشد. حتّی برخی گفته‌اند که بر ماه نویی که با رؤیت عادی دیده نشود(ولو با چشم مسلّح دیده شود)، اصلاً «هلال» صدق نمی‌کند.

البتّه قول غیر مشهور، رؤیت هلال با چشم مسلّح(تلسکوپ و دوربین و ابزارهای اپتیکی) را کافی می‌داند.

دربارۀ ادلّۀ طرفین، در کتاب‌های فقهی بحث‌های مبسوطی شده که در این مجال نمی‌گنجد. برای خوانندگان آشنا به فقه و تنها به عنوان نمونه، چند مقالۀ در دسترس را -که برخی ناظر و در نقد همدیگر نیز هستند- پیشنهاد می‌دهم:

یک) «رؤیت هلال با چشم مسلّح» نوشتۀ حجّت‌الاسلام و المسلمین رضا مختاری، در دفاع از رؤیت با چشم غیر مسلّح، منتشرشده در فصلنامه تخصّصی فقه اهل‌بیت(ع)، ش 39 و 40، ص 148 - 162 : http://ensani.ir/fa/content/93247/default.aspx یا

http://www.afiqh.org/magshow.php?kind=217

نشانی صفحه ذخیره‌شده در آرشیو، در صورت تغییر لینک یا حذف از منبع:

https://web.archive.org/web/20180613174932/http://www.afiqh.org/magshow.php?kind=217

(در دو مورد اخیر، پس از زدن لینک و باز شدن صفحه، روی عنوان مقاله در ستون سمت راست صفحه کلیک کنید.)

دو) «اعتبار ابزار جدید در رؤیت هلال» نوشتۀ حجّت‌الاسلام و المسلمین محمّدجواد فاضل لنکرانی، در دفاع از رؤیت با چشم مسلّح، منتشرشده در فصلنامه تخصّصی فقه اهل‌بیت(ع)، ش 43، ص 176 - 206 : http://ensani.ir/fa/content/93381/default.aspx یا

http://www.afiqh.org/magshow.php?kind=190

نشانی صفحه ذخیره‌شده در آرشیو، در صورت تغییر لینک یا حذف از منبع:

https://web.archive.org/web/20180613181342/http://www.afiqh.org/magshow.php?kind=190

(در دو مورد اخیر، پس از زدن لینک و باز شدن صفحه، روی عنوان مقاله در ستون سمت راست صفحه کلیک کنید.)

سه) «باز هم رؤیت هلال با چشم مسلّح» نوشتۀ حجّت‌الاسلام و المسلمین رضا مختاری، در دفاع از رؤیت با چشم غیر مسلّح، منتشرشده در فصلنامه تخصّصی فقه اهل‌بیت(ع)، ش 43، ص 207 - 240 : http://ensani.ir/fa/content/93385/default.aspx یا

http://www.afiqh.org/magshow.php?kind=190

نشانی صفحه ذخیره‌شده در آرشیو، در صورت تغییر لینک یا حذف از منبع:

https://web.archive.org/web/20180613181342/http://www.afiqh.org/magshow.php?kind=190

(در دو مورد اخیر، پس از زدن لینک و باز شدن صفحه، روی عنوان مقاله در ستون سمت راست صفحه کلیک کنید.)

3. فتوای حضرت آیت‌الله العظمی سیستانی(مدّ ظلّه العالي) مانند مشهور فقهاء، این است که رؤیت هلال باید با چشم غیر مسلّح باشد و رؤیت با چشم مسلّح(دوربین و تلسکوپ) کافی نیست.

برای آشنایی اجمالی، عموم خوانندگان می‌توانند به پاورقی 1 صفحۀ 590 و 591 (فایل Pdf) «توضیح‌المسائل جامع حضرت آقای سیستانی» رجوع‌کنند یا همان مطلب را در پاورقی 29 این صفحه از سایت ایشان بخوانند:
https://www.sistani.org/persian/book/25103/4035

نشانی صفحه ذخیره‌شده در آرشیو، در صورت تغییر لینک یا در دسترس‌نبودنِ منبع:

https://web.archive.org/web/20180613182316/https://www.sistani.org/persian/book/25103/4035

لینک دانلود نسخۀ Pdf رسالۀ جامع حضرت آیت‌الله العظمی سیستانی(مدّ ظلّه العالي):
https://www.sistani.org/files-new/book-pdf/persian-tozih-jame.pdf

نشانی نسخه ذخیره‌شده در آرشیو، در صورت تغییر لینک یا در دسترس‌نبودنِ منبع:

https://web.archive.org/web/20180613182456/https://www.sistani.org/files-new/book-pdf/persian-tozih-jame.pdf

خوانندگان آشنا به زبان عربی نیز، می‌توانند به صفحات 39 تا 42 کتاب «أسئلة حول رؤية الهلال مع أجوبتها، وفق ما أفاده سماحة السيّد السيستاني» رجوع‌کنند. این کتاب را می‌توانید از لینک زیر دانلود کنید:
http://taghrirat.net/ketab/helal-taghrirat.net.pdf

نشانی نسخه ذخیره‌شده در آرشیو، در صورت تغییر لینک یا در دسترس‌نبودنِ منبع:

https://web.archive.org/web/20180613183400/http://taghrirat.net/ketab/helal-taghrirat.net.pdf

4. حضرت آیت‌الله العظمی سیستانی(مدّ ظلّه العالي) مانند مشهور فقهاء قائل‌اند که رؤیت «طریقیّت» دارد؛ امّا نه برای مجرّد حضور ماه در افق! بلکه برای حضور ماهی در افق که ویژگی‌هایی را داشته‌باشد که اگر ابر و موانع نباشد، هلالش قابل رؤیت با چشم غیر مسلّح باشد؛ ولو کسی هم آن را نبیند!
یعنی آنچه موضوعیّت دارد، رؤیت‌پذیری هلال با چشم غیر مسلّح(قابليّة الهلال للرؤية بالعين المجرّدة) است و رؤیت فعلی، موضوعیّت ندارد و لازم نیست(رؤیت تقدیری کافی است)؛ بنابراین، رؤیت «طریق محض» است و بدیل‌هایی مانند قیام بیّنه یا گذشتن سی روز از آغاز ماه گذشته، طریق بر آن طریق هستند و به همان رؤیت بر می‌گردند؛ یعنی بیّنه‌ای معتبر است که شهادت دهد هلال را با چشم غیر مسلّح دیده‌است(نه بیّنه‌ای که با چشم مسلّح دیده‌باشد!) یا گذشتنِ سی روز از آغاز ماهی معتبر است که اوّل آن ماه، با رؤیت هلال با چشم غیر مسلّح ثابت شده‌باشد.

معظّم‌له در پاسخ به پرسشِ «لا سیّما أنّ الرؤیة طریق إلی ظهور الهلال علی الأفق و لا موضوعیّة لها»، فرموده‌اند:
«لا بدّ من البناء علی أنّ الرؤیة المذکورة في النصوص إنّما أخذت طریقاً إلی ظهور الهلال علی الأفق بحجم و بارتفاع مناسبین لأن یُری بالعین المتعارفة غیر المسلّحة لو لا الموانع الخارجیّة من سحاب و نحوه.» (أسئلة حول رؤیة الهلال مع أجوبتها، ص 40)

همچنین در جای دیگر فرموده‌اند:
«إنّ المستفاد من الأدلّة الشرعیّة کون العبرة في بدایة الشهر القمريّ بظهور الهلال علی الأفق بنحو قابل للرؤیة بالعین المجرّدة لو لا الغیم و نحوه من الموانع الخارجیّة؛ فلا تکفي ولادة الهلال و کونه موجوداً علی الأفق و لکن بنحو غیر قابل للرؤیة مطلقاً أو بنحو غیر قابل للرؤیة إلّا بالأدوات المقرّبة و الرصد المرکّز.» (همان، ص 43 - 44)

5. معظّم‌له «پیش‌بینی‌های منجّمان» را به دو بخش «یقینی و ظنّی» تقسیم می‌کنند و شهادت به رؤیت و بیّنه‌ای را که مخالف «پیش‌بینی یقینیِ منجّمان» باشد، مردود می‌دانند و نمونه‌اش هم در هلال شوّال سال 1419 قمری رخ داد که در ایران، عید اعلام شد؛ ولی با آنکه برخی شهرهای عراق که در غرب ایران است و ملاک اتّحاد افق طبق مبنای ایشان را هم داشت، ایشان نپذیرفتند؛ زیرا یقین داشتند که در آن شب، هلال قطعاً غیر قابل رؤیت با چشم غیر مسلّح بوده‌است.(در این‌باره، بنگرید به: أسئلة حول رؤیة الهلال مع أجوبتها، ص 43 - 55)

دربارۀ محاسبات نجومی و اینکه آیا می‌توان به استناد آنها به یقین رسید و عمل کرد، توضیح بیشتری نیاز است:

پیش‌بینی‌های کارشناسان(مانند آنچه در این وبلاگ، به‌عنوان پیش‌بینی رؤیت‌پذیری هلال هر ماه منتشر می‌شود)، محاسبات نجومی همراه با لحاظ‌کردن مبانی فقهی دربارۀ امکان رؤیت هلال با چشم است؛ نه صِرف محاسبات فیزیکی دربارۀ مقارنه و تولّد ماه یا حضور آن در فلان نقطۀ افق.

نقشه‌ها و محاسبات رؤیت‌پذیری هلال، به‌طور کلّی بر سه قسم است:

الف) گاهی گفته می‌شود که در فلان مناطق، هلال اصلاً(حتّی با چشم مسلّح) دیده نخواهدشد؛ زیرا ماه پیش از غروب آفتاب، غروب می‌کند یا اینکه مقارنه پس از غروب آفتاب رخ می‌دهد؛ یا اینکه مقارنه پیش از غروب آفتاب رخ می‌دهد و ماه نیز پس از غروب آفتاب، غروب می‌کند؛ ولی روشنایی هلال به اندازه‌ای نیست که حتّی با چشم مسلّح دیده شود! در این قول در این مناطق، همهٔ کارشناسان نجوم هم‌نظرند و اختلافی میان آنان نیست.

این بند «الف» قابل عمل است و حتّی می‌تواند ما را از استهلال بی‌نیاز کند و با استناد به آن، می‌توان شهادت هزاران عادل به رؤیت را کنار گذاشت؛ زیرا اطمینان داریم که خطا کرده‌اند.

ب) گاهی گفته می‌شود که در فلان مناطق، هلال حتماً و به‌سادگی دیده خواهدشد(که خودش بر دو قسم است: حتماً با چشم مسلّح، یا حتماً با چشم غیر مسلّح). در این قول در این مناطق، همهٔ  کارشناسان نجوم هم‌نظرند و اختلافی میان آنان نیست.

این بند «ب» هم قابل عمل است و می‌تواند ما را از استهلال بی‌نیاز کند؛ زیرا آنچه موضوعیّت دارد، «قابلیّت رؤیت هلال در افق(با همان اختلافِ کفایت چشم مسلّح، یا لزوم چشم غیر مسلّح)» است و خودِ رؤیت، طریقیّت دارد.

ج) گاهی گفته می‌شود که در فلان مناطق، هلال محتمل و ممکن است با چشم مسلّح یا غیر مسلّح دیده شود. در این قول در این مناطق، میان کارشناسان نجوم، اختلاف است.

این بند «ج» به تنهایی قابل عمل نیست و ما را از استهلال بی‌نیاز نمی‌کند و با استناد به آن، نمی‌توان شهادت عادل را کنار گذاشت؛ پس باید به استهلال پرداخت تا رؤیت محقّق شود.

در همین بند «ج» و شرایط مرزی و اختلافی است که خودِ کارشناسان نجوم هم، استهلال را لازم می‌دانند و با جدّیّت به استهلال می‌پردازند و گزارش و تصویر ثبت می‌کنند تا «رکورد بشکنند» و حدّ ملاک‌ها را بهبود بخشند و بتوانند فرمول‌های محاسباتی موجود را اصلاح کنند یا خودشان فرمول جدیدی ارائه‌دهند؛ چنان‌که تا کنون، این اصلاح‌ها انجام شده و اصولاً این متد و روشِ هر علم تجربی است که قوانینِ اثبات‌شدهٔ آن در عین اینکه ابطال‌پذیرند، تا زمان ابطال، حجّت‌اند و تلاش برای ابطال یا ارتقای آنها نیز رها نمی‌شود.

در همان بندهای «الف» و «ب» نیز، قطع و یقین حاصل نمی‌شود؛ بلکه «ظنّ قوی» و «اطمینان علمی ناشی از محاسبات» حاصل می‌شود که حجّت است و به آن عمل می‌کنیم(وگرنه قسم «ج» صِرف ظنّ است).

امّا توضیح اینکه از این محاسبات علمی، قطع و یقین حاصل نمی‌شود:

فارغ از بحث هلال و رؤیت آن، محاسبات علمی با دقّت بالا به ما می‌گوید که خورشید یا ماه در فلان زمان، دقیقاً در فلان نقطه از آسمان است.

فرق فیزیک‌دانِ کافر با فیزیک‌دان مؤمن به خدا در اینجا آشکار می‌شود که از نظر کارشناس کافر، وجود ماه در فلان نقطهٔ آسمان(ناشی از محاسبات علمی دقیق) «قطعی و یقینی» است و خلاف آن در نظرش متصوّر نیست، مگر اینکه منجرّ به اختلال حرکاتِ کلّ منظومهٔ شمسی شود؛

در حالی که از نظر کارشناس مؤمن، وجود ماه در فلان نقطهٔ آسمان(ناشی از محاسبات علمی دقیق) «قطعی و یقینی» نیست؛ بلکه «مظنون قوی و اطمینانی» است و خلاف آن عقلاً ممکن است، بدون اینکه منجرّ به اختلال حرکات کلّ منظومهٔ شمسی شود! خداوند قادر است حرکت ماه را متوقّف کند و چیزی نیز، به هم نریزد؛ چنان‌که می‌تواند شقّ‌القمر کند و این امور از مُحالات عقلی نیستند؛ پس ما هرگز «قطع و یقین» نداریم که در فلان زمان، ماه قطعاً در همان نقطه‌ای قرار دارد که محاسبات علمی به ما می‌گویند؛ زیرا هم نقص در فرمول‌های تجربی ما راه دارد و هم «هو القاهر فوق عباده»؛ اگر چه «اطمینان علمی» داریم و به آن عمل می‌کنیم.

اگر کسی بگوید:

«معجزه‌ای چون شقّ‌القمر، استثناء است و طبق "أبی الله أن يجري الأشياء إلا بأسباب" سنّت‌های تکوینی و قوانین خداوند، تخلّف‌ناپذیر است و آیات الهی مانند گردش زمین و ماه و خورشید و سیّارگان در فلک خود، حتمی و بدون ذرّه‌ای تخطّی از قوانین فیزیکی انجام می‌شود؛ پس محاسبات علمی یقین‌آورند»،

در پاسخ می‌گوییم:

«آنچه ما تا کنون با علم تجربی، از قوانین الهی و سنّت‌های تکوینی خداوند شناخته‌ایم، همهٔ سنّت‌های الهی نیست و چه بسیار سنّت‌های تکوینی که حاکم بر اینها هستند و ما نمی‌شناسیم؛ معجزه به مُحالات تعلّق نمی‌گیرد و معجزهٔ شقّ‌القمر هم بدون به هم ریختگی حرکات تکوینی سیّارات، قطعاً طبق سنّت تکوینی و "بأسباب" رخ داده‌است که تا کنون برای ما ناشناخته مانده؛ ولی ممکن است در آینده شناخته شود.»

پس نتیجه شد که از محاسبات علمی، قطع و یقین حاصل نمی‌شود؛ اگر چه «اطمینان علمی» حاصل می‌شود که حجّت است و به آن عمل می‌کنیم.

6. طبق فتوای حضرت آیت‌الله العظمی سیستانی(مدّ ظلّه العالي)، اوّل ماه با حکم حاکم شرع ثابت نمی‌شود؛ از این‌رو، با توجّه به نکات پیش‌گفته، صِرف «حکم إنشائی حاکم» و «پیش‌گویی منجّمان» و «گواهی افرادی که شهادت دهند با چشم مسلّح، ماه را دیده‌اند» و نیز «اعلام و خبر از احراز ماه در نزد حاکم، هنگامی که احتمال می‌رود بنا بر مبنای وی در کفایت چشم مسلّح باشد»، نمی‌تواند برای مقلّد حضرت آقای سیستانی پذیرفتنی باشد؛ مگر اینکه مقلّد، از پیش‌بینی آنان یا شهادات ایشان یا حکم حاکم یا إخبار وی، علم یا اطمینان پیدا کند که هلالی در افق بوده که ویژگی‌هایی را داشته که اگر ابر و موانع نمی‌بود، قابل رؤیت با چشم غیر مسلّح می‌بود.

پیشنهاد می‌شود دربارۀ «حکم حاکم و اعلام اوّل ماه» حتماً مطلب زیر را در همین وبلاگ بخوانید:

http://aasemaan25.blog.ir/post/Hokm-Hakem

بخش دوم) اتّحاد افق

1. مسئلۀ دیگری که در رؤیت هلال و آغاز ماه قمری میان فقهاء اختلافی است، این است که آیا اتّحاد افق‌ها شرط است یا نه؟ اگر شرط باشد، یعنی رؤیت هلال در یک نقطه، فقط برای مناطقِ هم‌افق و قریب‌الأفق با آن کافی است(نه برای نقاط بعیدالأفق یا همۀ زمین و نه برای نقاطی که با هم، اشتراک در شب دارند).

حضرت آیت‌الله العظمی خوئی(ره) و برخی از مراجع بزرگوار(مانند حضرات آیات عظام تبریزی(ره)، هاشمی‌شاهرودی، نوری‌همدانی و ...) قائل‌اند که اگر در مکانی هلال دیده شود، برای سایر کشورها و شهرهایی که در بخشی از شب، با آن مکانِ رؤیت هلال، اشتراک در شب دارند، کفایت می‌کند(چه در شرق آن مکان باشند و چه در غرب آن؛ البتّه حضرت آیت‌الله العظمی وحیدخراسانی قید زده‌اند که دو نقطه در بیشترِ شب مثلاً در 6 ساعت از 10 ساعتِ شب، با هم اشتراک داشته‌باشند)؛ حتّی حضرت آیت‌الله العظمی لطف‌الله صافی‌گلپایگانی(مدّ ظلّه) بدون ذکر قید اشتراک در شب، فرموده‌اند: «بعید نیست کفایت رؤیت ماه در هر محلّی برای سایر نقاط»؛ در واقع، این بزرگواران، اتّحاد افق را شرط نمی‌دانند.

حضرت آیت‌الله العظمی سیستانی مانند مشهور فقهاء معتقدند که آغاز شهر قمری، امری نسبی است که در شهرهای مختلف، متفاوت است و امر یکسانی در همۀ شهرها نیست و آنچه شرعاً برای شخص ساکنِ یک نقطه معتبر است، قابلیّت رؤیت هلال با چشم غیر مسلّح در همان نقطه یا مکان‌هایی است که اگر هلال در آنها دیده شود، در صورت نبودِ موانع جوّی مانند ابر یا غبار، در نقطۀ سکونت آن شخص نیز دیده می‌شود؛ یعنی اتّحاد افق شرط است. (ملاک آن گفته خواهدشد.)

دربارۀ ادلّۀ طرفین، در کتاب‌های فقهی بحث‌های مبسوطی شده که در این مجال نمی‌گنجد. برای خوانندگان آشنا به فقه و زبان عربی و تنها به عنوان نمونه، دو مقاله و یک کتاب را پیشنهاد می‌دهم:
یک) «ثبوت الشهر برؤية الهلال في بلد آخر» نوشتۀ حضرت آیت‌الله سیّدمحمود هاشمی‌شاهرودی، در دفاع از نظریّۀ استادشان حضرت آیت‌الله العظمی خوئی(ره)، منتشرشده در مجلّة فقه أهل البيت(ع)، ش 31، ص 11 - 68 : 

http://www.afiqh.org/magshow.php?kind=113

نشانی صفحه ذخیره‌شده در آرشیو، در صورت تغییر لینک یا حذف از منبع:

https://web.archive.org/web/20180613235131/http://www.afiqh.org/magshow.php?kind=113

(در هر دو مورد، پس از زدن لینک و باز شدن صفحه، روی عنوان مقاله در ستون سمت راست صفحه کلیک کنید.)

دو) صفحات 5 تا 38 کتاب «أسئلة حول رؤية الهلال مع أجوبتها، وفق ما أفاده سماحة السيّد السيستاني»، در نقد نظریّۀ استادشان حضرت آیت‌الله العظمی خوئی(ره) و دفاع از مبنای اشتراط اتّحاد افق؛ این کتاب را می‌توانید از لینک زیر دانلود کنید:

http://taghrirat.net/ketab/helal-taghrirat.net.pdf

نشانی نسخه ذخیره‌شده در آرشیو، در صورت تغییر لینک یا در دسترس‌نبودنِ منبع:

https://web.archive.org/web/20180613183400/http://taghrirat.net/ketab/helal-taghrirat.net.pdf

سه) کتاب «اتّحاد الآفاق و اختلافها في بداية الأشهر القمريّة، تقرير أبحاث السيّد محمّدرضا السيستاني» نوشتۀ أمجد رياض و نزار يوسف، در نقد نظریّۀ حضرت آیت‌الله العظمی خوئی(ره) و دفاع از مبنای اشتراط اتّحاد افق؛ این کتاب را می‌توانید در صفحۀ زیر دانلود کنید:

http://alfeker.net/library.php?id=4105

نشانی نسخه pdf ذخیره‌شده در گوگل:

https://drive.google.com/file/d/0B5UvkM76IiOlNE9vbklqWmtkeDg/view

دقّت شود که در این کتاب، اصطلاحاتِ «اتّحاد الآفاق» و «وحدة الأفق» برای اشاره به نظر مراجعی مانند حضرت آیت‌الله العظمی خوئی(ره) است که اتّحاد افق را شرط نمی‌دانند و اصطلاح «اختلاف الآفاق» برای اشاره به نظر مشهور فقهاء‌ است که اتّحاد افق را شرط می‌دانند.

2. در برخی کتاب‌ها و مقالات و سایت‌ها -که متأسّفانه کم هم نیستند!- ملاکی برای اتّحاد افق مطرح کرده‌اند و بدون مقیّدکردن به نزدیکی در عرض جغرافیایی، گفته‌اند: «شهرهایی را که از نظر علم هیئت در یک طول جغرافیایی(نصف‌النهار) قرار گرفته‌باشند، هم‌افق می‌نامند؛ بنابراین اگر در یکی از این شهرها، ماه دیده شود و مانعی مانند ابر در کار نباشد، در شهرهایی که در طول آن قرار دارد، نیز دیده می‌شود.» یا گفته‌اند: «رؤیت هلال در شهرهای شرقی، برای شهرهای غربی نیز کافی است.»

در حالی که این ملاک، همواره درست نیست! به مثال زیر دقّت کنید:

شهر «دارالسلام(پایتخت تانزانیا)» روی نصف‌النهار 39 درجه و 17 دقیقۀ شرقی و شهر «هامبورگ(آلمان)» روی نصف‌النهار 10 درجۀ شرقی قرار دارد؛ یعنی از نظر طول جغرافیایی، دارالسلام حدود 29 درجه در شرقِ هامبورگ قرار دارد؛ با این همه، در غروب روز جمعه 13 دی‌ماه 1381 شمسی، هلال ماه در دارالسلام رؤیت شد؛ ولی در هامبورگ(که در غرب آن است) دیده نشد!

حتّی فارغ از هلال ماه و پیچیدگی‌های رؤیت آن، تصوّرات ما از طلوع و غروب خورشید نیز دقیق نیست!

اگر در همین مثال و دربارۀ همان دو شهر، از بیشترِ تحصیل‌کردگان بپرسید: «در آن روز، خورشید در کدام شهر، زودتر غروب کرده؟» طبق تصوّر عامیانه که همواره خورشید در شهرهای شرقی، زودتر طلوع و زودتر هم غروب می‌کند، پاسخ خواهندداد: «در دارالسلام، زودتر غروب کرده‌است!»

در حالی که آن روز، خورشید در هامبورگ(که غربی‌تر است)، در ساعت 18 و 43 دقیقه(به وقت ایران) غروب کرده و 29 دقیقۀ بعد، در دارالسلام در ساعت 19 و 12 دقیقه(به وقت ایران) غروب کرده‌است!!

تصوّرات عامیانۀ فوق، به دلیل ساده‌انگاری و در نظر نگرفتنِ «تفاوت عرض جغرافیایی حدود 60 درجۀ آن دو شهر و کروی‌بودنِ زمین و تفاوت فصول به دلیل کج‌بودنِ محور زمین» است.

مثالی که مطرح شد، در مقالۀ خواندنی «تعارض بین رأی منجّمان و گواهی شهود به رؤیت هلال» از حجّت‌الاسلام و المسلمین علیرضا موحّدنژاد آمده‌بود که مطالعۀ آن پیشنهاد می‌شود:
http://www.ensani.ir/storage/Files/20101028171823-218.pdf

نشانی نسخه ذخیره‌شده در آرشیو، در صورت تغییر لینک یا در دسترس‌نبودنِ منبع:

https://web.archive.org/web/20180614002758/http://www.ensani.ir/storage/Files/20101028171823-218.pdf

3. برای آشنایی اجمالی خوانندگان با نظر حضرت آیت‌الله العظمی سیستانی دربارۀ ملاک هم‌افق بودن، پاورقی «توضیح‌المسائل جامع» را می‌آورم:

«پس با توجّه به این معنا، هم‌افق بودن یا نبودن دو منطقه نسبت به یکدیگر، امر ثابتی نیست؛ بلکه در ماه‌های مختلف، ممکن است متفاوت ‌باشد. توضیح بیشتر این است که:
برای رؤیت هلال در شب اوّل ماه، اموری مؤثّر است؛ از جمله: زمان غروب خورشید و ماه، و اختلاف زمان غروب آن دو، و نیز مختصّات خورشید و ماه، و جدایی زاویه‌ای ماه و خورشید -که از اختلاف ارتفاع ماه و خورشید، و نیز اختلاف سمت آن دو نشأت می‌گیرد- و همین‌طور درصد روشنایی هلال و به اصطلاح فاز ماه و ...

گاه ممکن است در یکی از ماه‌های قمری، ویژگی‌های فوق باعث شود ماه در افق شهری مثلاً با نورانیّت زیاد و مدّت مکث طولانی دیده شود که این امر باعث اطمینان می‌شود که در شهرِ به‌خصوص دیگر، چنانچه ابر یا مانع دیگری نبود، حتماً ماه دیده می‌شد و به اصطلاح، بین رؤیت ماه با این شرایط در شهر اوّل و رؤیت ماه در شهر دوم ملازمه وجود دارد.

امّا در ماه قمری دیگر، ممکن است در همان شهر اوّل، ماه دیده شود؛ امّا از آنجا که مثلاً مدّت مکث ماه و جدایی زاویه‌ای آن با خورشید، کم بوده، نتوان اطمینان پیدا کرد که اگر در شهر دوم، ابر یا مانع دیگری نبود، حتماً ماه دیده می‌شد و به تعبیر دیگر، بین رؤیت ماه در شهر اوّل با رؤیت ماه در شهر دوم ملازمه وجود ندارد.
پس یک شهر، در یک ماه قمری، نسبت به شهر دیگر هم‌افق بوده؛ امّا در ماه دیگر نسبت به همان شهر، هم‌افق نمی‌باشد.

البتّه به طور کلّی و عموم، ممکن است گفته شود:
اگر شهری که ماه دیده شده(شهر اوّل)، در شرق شهر دوم -که مثلاً مانعی از دیده‌شدن ماه در آن بوده- قرار داشته‌باشد، چنانچه در خطّ عرض جغرافیایی، بیش از یک یا دو درجه اختلاف نداشته‌باشد، غالباً ملازمه وجود داشته و غالباً دیده‌شدن ماه در شهر اوّل، اوّل ماه را برای شهر دوم نیز ثابت می‌کند؛ بنابراین، ثابت‌شدن رؤیت ماه در مشهد، اوّل ماه را غالباً برای نیشابور، سبزوار، شاهرود، دامغان، تهران، قروین، سقز، سردشت و ... ثابت می‌کند.
امّا در غیر این صورت‌، وجود ملازمه و ثابت‌شدن ماه، در شهر دیگر، بستگی به ویژگی‌های ماهی دارد که در شهر اوّل رؤیت شده که در توضیحات به آن اشاره گردید.

به طور مثال، در برخی از موارد ممکن است خصوصیّات رؤیت ماه طوری باشد که دیده‌شدن ماه در شهرهایی از پاکستان یا هندوستان یا حتّی عراق و عربستان، اوّل ماه در مشهد را هم ثابت ‌کند و در بسیاری از موارد هم، ممکن است دیده‌شدن ماه حتّی در تهران یا اصفهان یا شهرهای نزدیک‌تر مثل شاهرود هم، اوّل ماه را در مشهد ثابت ننماید؛ که در هر مورد می‌توان از متخصّصین متدیّن کسب اطّلاع نمود.
از آنچه ذکر گردید، روشن شد که مرزها و تقسیمات کشوری و شهری به هیچ‌وجه در اتّحاد افق و عدم آن، دخیل نمی‌باشد.»
منبع: پاورقی 31 در این صفحه: https://www.sistani.org/persian/book/25103/4035

نشانی صفحه ذخیره‌شده در آرشیو، در صورت تغییر لینک یا در دسترس‌نبودنِ منبع:

https://web.archive.org/web/20180613182316/https://www.sistani.org/persian/book/25103/4035

پس به‌طور خلاصه، از نظر معظّم‌له، تقسیمات کشوری و استانی و شهری ملاک نیست و هلال باید در شهری که مقلّد در آن ساکن است، ثابت شود؛ یا در شهری که با آن اتّحاد افق دارد. این اتّحاد افق، «در آغاز هر ماه قمری متفاوت است» و آنچه غالبی است، این است که شهر اوّل که هلال در آن رؤیت شده، در شرق شهر دوم باشد و در عرض جغرافیایی نیز، بیش از 2 درجه اختلاف نداشته‌باشند.

باز هم تأکید می‌شود که همین ملاکِ گفته‌شده، غالبی است و دائمی نیست؛ مهمّ، «اطمینان شخصی به تلازم رؤیت هلال در دو شهر است» و برای حصول این اطمینان، باید به متخصّصان رجوع‌کرد تا در آغاز هر ماه قمری، شهرهای هم‌افق را مشخّص کنند.

4. برای روشن‌شدنِ آنچه گفته‌شد و اینکه قرار داشتنِ دو شهر روی یک خطّ طولی جغرافیایی(یک نصف‌النهار) ملاکی برای هم‌افق بودنِ آنها در رؤیت هلال نیست، از تصاویر کمک می‌گیریم.

گفته شد که برای رؤیت هلال در شب اوّل ماه، عواملی چون «زمان غروب خورشید و ماه» و «اختلاف زمان غروب آن دو» و «مختصّات خورشید و ماه و جدایی زاویه‌ای ماه و خورشید که از اختلاف ارتفاع ماه و خورشید، و نیز اختلاف سمت آن دو نشأت می‌گیرد» و «درصد روشنایی هلال و به اصطلاح فاز ماه» و ... مؤثّرند. امروزه، برنامه‌هایی تهیّه شده‌اند که با محاسبات رایانه‌ای و طبق معیارهایی، این عوامل را برای نقاط مختلف زمین در نظر می‌گیرند و الگوهای رؤیت‌پذیری هلال ماه را پیش‌بینی و ترسیم می‌کنند. به تصاویر زیر بنگرید:

یک) نقشۀ رؤیت‌پذیری هلال ماه رمضان المبارک 1436 قمری، در غروب چهارشنبه 27 خرداد 1394 شمسی برابر با 17 ژوئن 2015 میلادی، بر اساس معیار «عوده»:

دو) نقشۀ رؤیت‌پذیری هلال ماه رمضان المبارک 1436 قمری، در غروب پنجشنبه 28 خرداد 1394 شمسی برابر با 18 ژوئن 2015 میلادی، بر اساس معیار «عوده»:

توضیحات رنگ در نقشۀ با معیار «عوده»:

در مناطقی که در رنگ سبز قرار دارند، هلال به سادگی با چشم غیر مسلّح دیده می‌شود.
در مناطقی که در رنگ ارغوانی(شبیه صورتی) قرار دارند، هلال با چشم مسلّح دیده می‌شود و ممکن است با چشم غیر مسلّح نیز دیده شود.
در مناطقی که در رنگ آبی قرار دارند، هلال فقط با چشم مسلّح دیده می‌شود.
در مناطقی که بی‌رنگ هستند، رؤیت هلال ناممکن و نشدنی است.(زیرا مقارنه پیش از غروب آفتاب رخ می‌دهد و ماه نیز پس از غروب آفتاب، غروب می‌کند؛ ولی روشنایی هلال به اندازه‌ای نیست که حتّی با چشم مسلّح دیده شود!)
در مناطقی که در رنگ قرمز قرار دارند، رؤیت هلال ممتنع و غیر قابل تحقّق است.(زیرا ماه پیش از غروب آفتاب، غروب می‌کند یا اینکه مقارنه پس از غروب آفتاب رخ می‌دهد.)

سه) نقشۀ رؤیت‌پذیری هلال ماه رمضان المبارک 1436 قمری، در غروب چهارشنبه 27 خرداد 1394 شمسی برابر با 17 ژوئن 2015 میلادی، بر اساس معیار «یالوپ»:

چهار) نقشۀ رؤیت‌پذیری هلال ماه رمضان المبارک 1436 قمری، در غروب پنجشنبه 28 خرداد 1394 شمسی برابر با 18 ژوئن 2015 میلادی، بر اساس معیار «یالوپ»:

توضیحات رنگ در نقشۀ با معیار «یالوپ»:

در مناطقی که در رنگ سبز قرار دارند، هلال به سادگی با چشم غیر مسلّح دیده می‌شود.
در مناطقی که در رنگ زرد(شبیه نارنجی) قرار دارند، هلال تحت شرایط جوّی مناسب، با چشم غیر مسلّح دیده می‌شود.
در مناطقی که در رنگ ارغوانی(شبیه صورتی) قرار دارند، رؤیت هلال ممکن است نیاز به ابزار و چشم مسلّح داشته‌باشد؛ یعنی پس از رؤیت با ابزار، ممکن است هلال با چشم غیر مسلّح نیز دیده شود.
در مناطقی که در رنگ آبی قرار دارند، هلال فقط با چشم مسلّح دیده می‌شود.
در مناطقی که بی‌رنگ هستند، رؤیت هلال ناممکن و نشدنی است.(زیرا مقارنه پیش از غروب آفتاب رخ می‌دهد و ماه نیز پس از غروب آفتاب، غروب می‌کند؛ ولی روشنایی هلال به اندازه‌ای نیست که حتّی با چشم مسلّح دیده شود!)
در مناطقی که در رنگ قرمز قرار دارند، رؤیت هلال ممتنع و غیر قابل تحقّق است.(زیرا ماه پیش از غروب آفتاب، غروب می‌کند یا اینکه مقارنه پس از غروب آفتاب رخ می‌دهد.)

به این ترتیب، می‌بینید که مناطق و الگوهای رؤیت‌پذیری هلال ماه، هذلولی‌شکل است و نمی‌توان هم‌افق بودن مناطق مختلف را بر اساس طول و عرض جغرافیایی، به‌طور دائمی و ثابت مشخّص کرد؛ زیرا این هذلولی‌ها در آغاز ماه قمری بعدی متفاوت‌اند! در نتیجه، هم‌افقی در رؤیت هلال، در آغاز هر ماه قمری، متفاوت و «تقریباً» به معنای قرارداشتن در یک منطقهٔ همرنگ از نقشهٔ رؤیت‌پذیری است و بر این اساس، به‌طور طبیعی ماه‌هایی پیش می‌آید که همۀ مناطق کشوری مانند ایران، هم‌افق نخواهندبود که در آن‌صورت، اعلام یک روز به‌عنوان اوّل ماه در سراسر کشور، با شرط اتّحاد افق سازگار نخواهدبود.

این تصوّر غلط هم که گاهی گفته می‌شود: «عید فطر که یک روز بیشتر نیست! مگر می‌شود در یک کشور، دو روز عید فطر داشته‌باشیم؟!» ناشی از ناآگاهی از حرکات خورشید و زمین و ماه است؛ توضیح:

علّت اصلی اینکه گاهی در اعلام عید فطر در کشور اختلاف پیش می‌آید، مشخّصات کروی و مداری خورشید و زمین و ماه است؛ نه تعدّد مراجع عظام تقلید! زیرا فارغ از تعدّد مراجع و اختلاف مبانی فقهی آنان، حتّی اگر فقط یک مرجع تقلید مانند مقام معظّم رهبری وجود داشته‌باشد که قائل به «شرط اتّحاد افق» است(به سؤالات 838 و 839 کتاب «أجوبة الاستفتائات» در اینجا یا اینجا بنگرید) و همۀ مردم نیز، مقلّد وی باشند، باز هم با محاسبات می‌توان نشان داد که به‌طور طبیعی ماه‌هایی پیش می‌آید که همۀ مناطق کشوری مانند ایران، از نظر قابلیّت رؤیت هلال با چشم مسلّح نیز، هم‌افق نخواهندبود.(این مسئله در گذشته نیز اتّفاق افتاده‌است؛ تنها برای نمونه، اینجا و اینجا و اینجا را در همین وبلاگ ببینید.)

گردش وضعی زمین به دور خودش به‌گونه‌ای است که خورشید در شهرهای مختلف، در زمان‌های مختلفی طلوع و غروب می‌کند و این تفاوت اذان‌های صبح و ظهر و مغرب در شهرهای مختلف، امری کاملاً جاافتاده و پذیرفته‌شدهٔ عموم مردم است؛ به همین قیاس(البتّه با کمی پیچیدگی بیشتر و تفاوت در هر ماه قمری)، طلوع و غروب ماه در شهرهای مختلف، متفاوت است و امکان رؤیت آن را نیز متفاوت می‌سازد و انتظار هم‌زمانیِ آن در شهرهایی که نزدیک هم نیستند، نابجاست.

پس با توجّه به مشخّصات کروی و مداری خورشید و زمین و ماه، انتظار اینکه همواره در سراسر کشوری پهناور مانند ایران، یک روز عید فطر باشد و هیچ‌گاه هیچ اختلافی پیش نیاید، مانند این است که انتظار داشته‌باشیم اذان ظهر روز جمعه و نماز جمعه در سراسر کشور ایران، در یک زمان گفته و خوانده شود!!

مرزبندی‌های جغرافیایی و سیاسی کشورها(که مثلاً سر مرز ایران و افغانستان، تا چند متر آن طرف‌تر، افغانستان است و چند متر این طرف‌تر، ایران است!) و گزینش ساعت محلّی(مثلاً برای کلّ ایران +3.5 از گرینویچ، در حالی که شهرهای مختلف ایران روی نصف‌النهارهای متفاوتی هستند!) اموری است اعتباری و قراردادی، و انتظار ما برای تبعیّتِ حرکات تکوینی خورشید و زمین و ماه از این اعتبارات، انتظاری است گزاف!

اگر به زمان ظهور حضرت حجّت(عج) و استقرار حکومت مهدوی در سراسر کرۀ زمین به‌عنوان کشوری واحد، کمی فکر کنیم، خواهیم‌دید که گاهی ماه‌هایی پیش می‌آید که نمی‌شود در سراسر کرۀ زمین، یک روز عید فطر باشد و به ناچار، دو روز آغاز ماه خواهدبود و مرز جدایی دو منطقه را «نقاط هم‌افق» تعیین می‌کند؛ نه مرزبندی‌های قراردادی و سیاسی که ماه، آنها را به رسمیّت نمی‌شناسد و در کشور واحد مهدوی، خبری از آنها نیست.

التماس دعا

نمونه و ثمره‌ای از بی‌اعتباری قاعده تسامح در ادله سنن

نمونه و ثمره‌ای از بی‌اعتباری قاعدهٔ تسامح در ادلّهٔ سنن

یکی از دوستان پرسید: «آیا نماز ۸ رکعتی داریم؟»

بنده پاسخ دادم:

خیر! دربارهٔ نماز اعرابی هم، در این لینک آمده که یک دو رکعتی است و دو تا چهار رکعتی:

«نماز مستحبی که بیش از دو رکعت باشد با یک سلام کدام است؟»

نشانی صفحه ذخیره‌شده در آرشیو، در صورت تغییر لینک یا حذف از منبع:

https://web.archive.org/web/20180613135429/http://www.islamquest.net/fa/archive/question/fa10450

سپس بهانه‌ای شد و منبع‌های آن مطلب را پیگیری کردم؛

روایت را از «وسائل الشیعة» نقل کرده‌بود و آن هم از «مصباح المتهجّد» نقل کرده‌بود؛

ترجمه و برداشتی که در سایت اسلام‌کوئست آمده، درست است؛ زیرا در آن روایت هست: «فصلّ ثمان ركعات بتسليمتين»

امّا دربارهٔ «العروة الوثقی» نکته‌ای هست که ذکر می‌کنم:

در «عروه» چنین فرموده:

«(مسألة ٦): النوافل كلها ركعتان لا يجوز الزيادة عليهما ولا النقيصة إلا في صلاة الأعرابي، والوتر.»

حضرت آیت‌الله العظمی سیستانی(مدّ ظلّه العالي) بر این مسئله، دو تعلیقه دارند:

«۱. ( ﻻ ﻳﺠﻮﺯ ﺍﻟﺰﻳﺎﺩﺓ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﻭ ﻻ ﺍﻟﻨﻘﻴﺼﺔ ): ﺗﻘﺪﻡ ﺍﻧﻪ ﻻ ﻳﺒﻌﺪ ﺟﻮﺍﺯ ﺍﻻﺗﻴﺎﻥ ﺑﺎﻟﻮﺗﺮ ﻣﺘﺼﻠﺔ ﺑﺎﻟﺸﻔﻊ.

۲. ( ﺇﻻ ﻓﻲ ﺻﻼﺓ ﺍﻻﻋﺮﺍﺑﻲ ) : ﺑﻨﺎﺀً ﻋﻠﻰ ﻣﺸﺮﻭﻋﻴﺘﻬﺎ.»

تعلیقهٔ دوم مُشعر به این است که سند روایت، نزد معظّم‌له ضعیف است و چون ایشان، «قاعدهٔ تسامح در ادلّهٔ سنن» را قبول ندارند، نمازها و دعاهای ضعیف‌السند را «مشروع(مستحبّ شرعاً)» نمی‌دانند و مقلّدان ایشان باید «رجاءً(به امید مطلوبیّت)» آنها را انجام‌دهند.

به همین نکته، در مسئلهٔ 19 رسالهٔ توضیح‌المسائل جامع تصریح شده‌است که چون مهمّ است، اینجا می‌آورم:

«مسأله ۱۹. بسیاری از مستحبّاتی كه در این رساله ذكر شده مستحب بودن آنها بر پایه قاعده‌ای به نام «تسامح در ادلّه سُنَن» می‌باشد و چون این قاعده در نزد ما ثابت نشده بنابراین در صورتی که مکلّف بخواهد آن‌ها را انجام دهد، لازم است رجاءً و به امید آنكه مطلوب باشد، بجا آورد و حكم در بسیاری از مكروهات نیز چنین است و آنها را رجاءً و به امید آنكه مطلوب باشد ترک نماید.»

منبع: https://www.sistani.org/persian/book/25103/4003

نشانی صفحه ذخیره‌شده در آرشیو، در صورت تغییر لینک یا در دسترس‌نبودنِ منبع:

https://web.archive.org/web/20180613140156/https://www.sistani.org/persian/book/25103/4003

نکتهٔ مهمّ برای مقلّدان معظّم‌له:

امروزه کتاب «مفاتیح‌الجنان» در دسترس همهٔ مردم است و منبع دعایی آنان به شمار می‌رود؛ تا جایی که به شوخی می‌توان گفت: «بسیاری از مؤمنان، از شیخ عبّاس قمی(ره) تقلید می‌کنند!»

در حالی که باید دقّت‌کرد که استنادات شیخ عبّاس قمی(ره) در مفاتیح‌الجنان، در هر مورد نیاز به بررسی جداگانه دارد؛ یعنی از مطالب معتبر تا ضعیف در آن پیدا می‌شود؛ زیرا ظاهراً ایشان، قائل به «قاعدهٔ تسامح در ادلّهٔ سنن» بوده‌است.

برخی از علماء «قاعدهٔ تسامح در ادلّهٔ سنن» را پذیرفته و بر اساس «اخبار من بلغ»، با هر حدیث ضعیفی، «مستحبّات و مکروهات» را به شارع منتسب می‌کنند.

برخی از مراجع معظّم تقلید(از جمله حضرت آقای سیستانی) در آغاز رسالهٔ خویش نسبت به اینکه «مستحبّات و مکروهات مذکور در رساله(مثلاً مستحبّات مذکور در وضوء و نماز و روزه و ...)، باید رجاءً انجام شود.» تصریح کرده‌اند؛

با این تصریح، ادعیه و اعمالی که در کتاب‌هایی مانند «مفاتیح» آمده، تکلیفشان روشن است!!

از این‌رو، مقلّدان ایشان حقّ ندارند «مستحبّات و ادعیهٔ ضعیف‌السند مفاتیح و ...» را به قصد ورود و استحباب شرعی انجام دهند و باید رجاءً به‌جا بیاورند.

برای نمونه و ثمرهٔ نکته‌ای که گفته‌شد، به این مسئله که به اعمال شب ۲۳ ماه مبارک رمضان نیز مربوط می‌شود، توجّه‌کنید:

«مسأله ۴۴۹. كسی كه غسل جنابت كرده، نباید برای نماز وضو بگیرد و با غسل‌های واجبِ دیگر (غیر از غسل استحاضه متوسّطه) و با غسل‌های مستحب كه استحباب آن ثابت است و در مسأله (463) می‌آید نیز می‌تواند بدون وضو، نماز بخواند، هرچند احتیاط مستحب آن است كه وضو هم بگیرد.»

منبع: https://www.sistani.org/persian/book/25103/4011

اگر به اعمال این شب در کتاب «مفاتیح» بنگرید، غسلی را در آغاز شب و غسل دیگری را در پایان شب، مستحبّ شمرده‌است؛

غسل نخست، طبق نظر حضرت آقای سیستانی، مشروع(شرعاً مستحبّ) است و کفایت از وضو می‌کند؛

ولی استحباب شرعی غسل آخر شب، از نظر معظّم‌له ثابت نشده؛ پس مقلّد ایشان نمی‌تواند غسل آخر شب را به نیّتِ مستحبّ‌بودن انجام‌دهد(وگرنه مرتکب بدعت و کار حرام شده‌است!) و اگر رجاءً هم به‌جا بیاورد، کفایت از وضو نمی‌کند!

مستند آنچه گفته‌شد، از رسالهٔ توضیح‌المسائل جامع(با تلخیص):

«مسأله ۴۶۳. در شرع مقدّس اسلام غسل‌های مستحب زیاد است و از آن جمله است:

1.غسل جمعه: ...

2 تا 7. غسل شب اول و هفدهم و نوزدهم و بیست و یكم و بیست و سوم و بیست و چهارم ماه رمضان.

8 و 9. غسل روز عید فطر و عید قربان و وقت آن از اذان صبح است تا غروب و بهتر آن است كه پیش از نماز عید به جا آورده شود. ...

شایان ذکر است غسل‌های مذکور به أدلّه معتبر، مستحب بودن آنها ثابت شده است.

مسأله ۴۶۴. فقهاء عظام رضوان الله تعالی علیهم موارد زیادی را جزء غسل‌های مستحبّی نقل فرموده‏‌اند كه از جمله آنها این چند غسل است:

1. غسل تمام شب‌های فرد ماه رمضان و غسل تمام شب‌های دهه آخر آن و غسل دیگری در آخر شب بیست و سوم آن. ...

شایان ذکر است، مستحب بودن این غسل‌ها ثابت نیست و كسی كه می‌خواهد آنها را انجام دهد باید به قصد رجاء به جا آورد.»

منبع: https://www.sistani.org/persian/book/25103/4011

نشانی صفحه ذخیره‌شده در آرشیو، در صورت تغییر لینک یا در دسترس‌نبودنِ منبع:

https://web.archive.org/web/20180613140900/https://www.sistani.org/persian/book/25103/4011

التماس دعا

مذهب تشیع ، بی‌نیاز از عددسازی!

مذهب تشیّع، بی‌نیاز از عددسازی!

مدّت‌هاست که پیامی نامعتبر در فضای مجازی دست به دست می‌شود؛ نخست، اصل پیام را می‌آورم و سپس، پاسخ اجمالی و تفصیلی آن را:

******* آغاز آن پیام *******

دكتر مصرى از طریق قرآن به اثبات تعداد امامان شیعه پرداخته .

دكتر مجدى وهبة الشافعى *‏‏خطيب ‏و استاد دانشگاه دینی الأزهر با تحقیقات خود به ارقام واعداد جالبی دست پیدا کرده که باعث شگفت همگان شده است. ‏

با توجه به اینکه تعداد و ارقام در قرآن بی دلیل نبوده و دارای هدف خاصی هست همچون تعداد کلمه یوم (روز) که 365 ‏بار تکرار شده و همانا تعداد روز در یک سال میباشد و یا كلمه شهر(ماه) ‏که در قران 12‏ بار آمده که همان تعداد ماهها در یک سال میباشد ‏و مثالهای زیاد دیگری ...

و با توجه به این معلومات، تحقیقات خود را در این زمینه انجام داده و به این نتایج جالب رسیده ... ***

که کلمه امام دوازده بار آمده و با تعداد امامان شیعه یکی میباشد.

کلمه امام در این آیات میباشد: ‏

البقره 124

التوبه 12

هود 17

  الاسراء 70

الانبياء 72

القصص 5

الحجر 79

السجدة 24

يس 12 

القصص 41

الفرقان 74

الأحقاف 12

* کلمه شیعه یا مشتقات آن 12بار در قرآن آمده .‏

* کلمه العصمه (عصمت) ‏که شیعیان اعتقاد دارند که 12 امام (ع) و فاطمه زهرا(س) و حضرت محمد مصطفی (ص) معصومند درقرآن 14‏بار تکرار شده ؛

در این آیات :

النساء 146

آل عمران 101

النساء 175

المائدة 67

آل عمران 103

يوسف 32

يونس 27

هود (دوکلمه دراین آیه) 43

الأحزاب 17

غافر 33

الممتحنة 10

الحج 78

‏كلمه الكساء ( یا همان آل عبا ) ‏در ‏قرآن كريم با تمام انواع لفظش ، ‏که به نقل از أم سلمة در کتب اهل سنت (صحیحین) همسر پیامبر که تعداد آنها ‏پنج نفر که شامل نبى محمد (ص) و امام على و فاطمة الزهراء و حسن ‏و حسين عليهم السلام اجمعين ؛ که پنج بار در قرآن آمده :

البقرة 233

البقرة 259

المائدة 89

المؤمنون 14

النساء 5

ما باید افتخارکنیم که شیعه (‏ اثنى عشرى ) هستیم و کسی یا کسانی در هیچ زمانی قادر به تخریب یا از بین بردن این مکتب بر حق نخواهدبود ...

* چرا در قرآن   

تعداد چشمه هایی که نبى موسى برای شرب قومش بوجود آورد

12 چشمه بود ؟

وهمچنین تعداد 12 ماه (شهر) در قرآن 

و کلمه الأسباط 12 سبط

و النقباء. 12 

و البروج. 12

و الحواريين 12

و كلمه توحيد ( لا اله إلا الله )

12 حرف

و ( محمد رسول الله ) 12 حرف

و ( النبي المصطفى ) 12 حرف

و ( الصادق الأمين ) 12 حرف 

*همانا امامان اهل بیت 12 إمامند

و ( أمير المؤمنين ) 12 حرف

و ( فاطمة الزهراء ) 12 حرف

و ( الحسن والحسين ) 12 حرف

و ( الحسن المجتبى ) 12 حرف

و ( الحسين الشهيد ) 12 حرف

و ( الإمام السجاد ) 12 حرف

و ( الإمام الباقر ) 12 حرف

و ( الإمام الصادق ) 12 حرف

و ( الإمام الكاظم ) 12حرف

و ( الإمام الرضاء ) 12 حرف

و ( الإمام الجواد ) 12 حرف

و ( الإمام الهادى ) 12 حرف

و ( الحسن العسكرى ) 12حرف

و ( القائم المهدى ) 12 حرف

و ( خليفة النبيين ) 12 حرف

و ( و خاتم الوصيين ) 12 حرفاً

و ( و هؤلاء العترة ) 12 حرفاً

و ( سادة أهل الجنة) 12 حرفاً

و ( محبهم مؤمن تقى ) 12 حرفاً

و ( عدوهم كافر شقى ) 12 حرف

اکنون به شگفتی آيه تطهير دقت کنیم : 

( إنما يريد الله ليذهب عنكم الرجس أهل البيت و يطهركم تطهيرا )

این آیه دارای 47حرف میباشد . تعداد حرفهای اسامی زیر :

فاطمة 5 

على 3 

حسن 3 

حسين 4 

على 3 

محمد 4 

جعفر 4 

موسى 4

على 3 

محمد 4 

على 3 

حسن 3 

محمد 4 

در مجموع 47 حرف .

از انتشار این اعجاز دریغ نکن ...

و صاحب این تحقیقات که در جهت اعتلای حقانیت شیعه در روزگار دروغ و فتنه کوشا بوده را از دعای خیر خود بی نصیب نگذار .

نشر دهید تا همه بداند .

موقع اذانه التماس دعا.

******* پایان آن پیام *******

پاسخ کوتاه و اجمالی:

دربارهٔ مطلب اعداد:

قرآن دارای جنبه های اعجاز لفظی و از جمله برخی اعداد است؛ فقط در کار اعداد، نباید افراط کنیم و بخواهیم برای هر چیزی عددی بتراشیم!

مثلاً اینکه تعداد حروف نام‌های ائمه(ع)، 12حرف می‌شود، ساختنی و تراشیدنی است! چرا که در برخی از آنها، برای جور شدنِ عدد 12، به جای نام امام، از لقب ایشان استفاده شده؛ آن هم لقبی خاصّ که عددش جور دربیاید؛ نه لقب‌های دیگر!

یک نکته مهم را نباید فراموش کنیم:

حقّانیّت امامان(ع) و مذهب شیعه، ادلّه محکمی دارد و نیازی به این عددسازی‌ها ندارد.

بهتر است برادران اهل تسنّن، با معرفت به ادلّۀ حقّانیّت شیعه، به این مذهب روی آورند؛ نه به صرف اعداد؛ زیرا چه بسا، فرداروزی کسی چند عدد دیگر یافت و آنان را از راه بازگرداند!

التماس دعا

***

پاسخ تفصیلی:

از مدّت‌ها پیش، مطلبی که ادّعا می‌شود یافته‌های عددی «دکتر مجدي وهبة الشافعي» در قرآن است، در فضای مجازی دست به دست می‌شود؛

بنده هم پاسخ مختصری دربارهٔ اینکه حقّانیّت امامان(ع) و مذهب شیعه، ادلّهٔ محکمی دارد و نیازی به این عددسازی‌ها ندارد، برای دوستان می‌نوشتم؛ امّا انگار تذکّرم کارگر نیفتاد و هنوز هم آن مطلب، دست به دست می‌شود!

پس تصمیم گرفتم کمی بیشتر بررسی و تحقیق کنم؛

اکنون غلط‌های آن مطلب:

۱.خود کلمهٔ «امام» چنان‌که آن مطلب گفته، ۱۲ بار در قرآن نیامده؛ بلکه تنها ۷ بار در قرآن آمده؛ البتّه جمع آن یعنی «أئمّة» هم ۵ بار آمده که جمعاً می‌شود ۱۲ بار.

دیگر اینکه آن مطلب، هنگام دادن نشانی، در دو مورد، اندکی اشتباه کرده:

گفته الإسراء 70، در حالی که آیهٔ ۷۱ آن است؛

گفته الأنبیاء 72، در حالی که آیهٔ ۷۳ آن است.

۲.کلمهٔ «العصمة(عصمت)» که آن مطلب گفته در قرآن ۱۴ بار تکرار شده، حتّی یک بار هم در قرآن نیامده‌است! بلکه مشتقّات ریشهٔ «ع‌ص‌م» در قرآن به‌کار رفته که آن هم ۱۳ بار است؛ نه ۱۴ بار!!!

حتّی خود آن مطلب، هنگام دادن نشانی، فقط ۱۳ مورد را برشمرده! آن هم با احتسابِ دو کلمه در آیهٔ ۴۳ سورهٔ هود!!

۳.کلمهٔ «الکساء» حتّی یک بار هم در قرآن نیامده! بلکه مشتقّات ریشهٔ «ک‌س‌و» ۵ بار به‌کار رفته‌است.

فرصتی برای بررسی اعدادِ دیگرِ آن مطلب نداشتم؛ البتّه پیداست اینکه تعداد حروف نام‌های ائمّة(ع)، ۱۲حرف می‌شود، ساختنی و تراشیدنی است! چرا که در برخی از آنان، برای جورشدن عدد ۱۲، به جای نام امام، از لقب وی استفاده شده؛ آن هم یک لقب خاصّ که عددش جور دربیاید؛ نه لقب‌های دیگر!!

همچنین با جست‌وجو در اینترنت و سایت‌های عربی یافتم که متأسّفانه، آن مطلب دستاویزی شده تا مخالفانِ شیعه، پس از اینکه گفته‌اند چنان استادی با آن نام در دانشگاه الأزهر وجود نداشته و ندارد، غلط‌های آن را متذکّر شده‌اند و مذهب شیعه را به باد استهزاء گرفته و شیعیان را بی‌خبر از قرآن و مفلِس و نیازمند به عددسازی‌های دروغین معرّفی کرده‌اند!

برای چندمین بار، از دوستان خواهشمندم مطلبی را که از درستی و مستندبودنِ آن اطمینان ندارند، در گروه‌ها پخش نکنند تا مطالب شایعه‌ای و دروغین، گسترش نیابد.

التماس دعا

مطالب مرتبط برای مطالعۀ بیشتر:

1. قرآن، بی‌نیاز از عددسازی!

2. کعبه، بی‌نیاز از عددسازی!

سند قرآن به سر گرفتن در شب قدر و چگونگی دعا خواندن - ویرایش دوم: 20 خرداد 1397

سند قرآن به سر گرفتن در شب قدر و چگونگی دعا خواندن - ویرایش دوم: 20 خرداد 1397

با یکی از دوستان بحثی داشتم كه نتيجه‌اش را اينجا می‌نگارم.

ابتدا پیام زیر را كه در شبکه‌های اجتماعی پخش شده، بخوانيد:

******* آغاز آن پيام *******

«مراسم به سر گذاشتن قرآن سند ندارد؟!»

امروزه در کشور، یکی از مراسم مذهبی پرتبلیغ و پرتکرار در صدا و سیما و مساجد و حسینه‌ها قرآن به سر گرفتن در شب قدر است که اشکالاتی دارد:

«اشکالات شرعی و عقلی قرآن بر سر گذاشتن در شب‌های قدر»

یکی از اعمال معمول در شب‌های مبارک قدر، قرار دادن قرآن بر سر و خواندن این دعا است:

«اللّهمّ بحقّ هذا القرآن و بحقّ من أرسلته به و بحقّ کلّ مؤمن مدحته فیه و بحقّک علیهم، فلا أحد أعرف بحقّک منک»؛ یعنی: «خدایا! به حقّ این قرآن و به حقّ کسی که به وسیله او آن را فرستادی، و به حقّ هر مؤمنی که در قرآن او را ستودی و به حقّ تو بر آنها، که هیچ‌کس جز خودت به آن آشنا نیست!»

پس ده مرتبه بگوید: «بک یا الله» ده مرتبه: «بمحمّد» ده مرتبه: «بعليّ» ده مرتبه: «بفاطمة» ده مرتبه: «بالحسن» ده مرتبه: «بالحسین» ... تا ده مرتبه: «بالحجّة».

با وجودی که این مراسم و دعا هم از نظر سند و هم از نظر محتوا، دارای اشکالات عدیده‌ای است، در همه مراسم شب‌های احیاء خوانده می‌شود و حتّی از مهمّ‌ترین بخش‌ها و از ضروریّات مراسم شب‌های قدر به حساب می‌آید.

1- آقا شیخ عبّاس قمی این مراسم و دعا را در کتاب «مفاتیح الجنان» بدون ذکر هیچ سندی آورده است. ایشان حتّی این دعا را توصیه هیچ امامی هم ندانسته و مشخّص نمی‌کند که به چه دلیل شرعی یا عقلی، این مراسم از اعمال مشترک همه شب‌های قدر است و چه چیزی باعث شده است که ایشان آن را به مؤمنین توصیه کنند.

2- تحقیق در سند این دعا، ما را تنها به دو کتاب «اقبال سید بن طاووس» و «بحار الانوار مرحوم مجلسی» هدایت کرد. در هر دو کتاب، عیناً یک عبارت آمده بود. تقدّم زمانی سید بن طاووس بر مجلسی و اشتراک عبارت هر دو، مشخّص می‌کند که احتمالاً مرحوم مجلسی آن را از سید بن طاووس نقل کرده است.

3- سید بن طاووس این دعا را از کتاب غیر معتبری به نام «اغاثة الداعي» نقل کرده و به امام صادق(ع) هم نسبت داده است. در این کتاب، هیچ سلسله سندی برای این انتساب ذکر نشده است. یعنی نویسنده کتاب مشخّص نکرده است که چه کسانی این دعا را از امام صادق(ع) برای او نقل کرده اند یا ایشان آن را از چه کتابی اقتباس کرده است.

4- بنا بر آنچه گفته شد، سند این دعا از نظر علمای رجال، مرسل و بی‌اعتبار است. شاید به همین جهت، صاحب کتاب «مفاتیح» از انتساب این مراسم و دعا به امام صادق(ع) خودداری کرده است. شاید ایشان اگر می‌دانست روزی این دعا جزء ضروریّات مراسم شیعیان می‌شود و برای عوامّ و خواصّ تا این حدّ اهمّیّت پیدا می‌کند که با آداب و روضه‌خوانی خاصّ برای هر یک از ائمّه، این مراسم انجام می‌گیرد، آن را اصلاً در کتاب خود نقل نمی‌کرد!

5- البتّه دعا اگر مضمون درستی داشته باشد، نیازی به سند ندارد. نکته اساسی این است که مضمون این دعا، تناسب چندانی با ادعیه اصیل اهل‌بیت(ع) ندارد. نه مطلب مهمّی در عبارت آن وجود دارد و نه با توحید و ادب توحیدی که در ادعیه امامان شیعه(ع) موج می‌زند، تناسب دارد. مقایسه دعای کمیل امام علی(ع)، عرفه امام حسین(ع)، ابوحمزه امام سجّاد(ع) با این دعا، به خوبی تفاوت دعای ائمّه(ع) با دعاها و مراسم ساختگی مثل این دعا را به خوبی مشخص می‌کند. به نظر می‌رسد که این مراسم و این دعا، ساخته رمّالان و دعانویسان صوفی‌مسلکی باشد که سال‌ها بعد از غیبت امام زمان(عج) آن را این‌گونه تنظیم کرده باشند؛ چون:

6- ائمّه(ع) در هیچ‌جا نام خود را در ردیف نام پیامبر(ص) قرار نمی‌دهند؛ چه رسد به اینکه آن را در عرض نام خدا قرار دهند و توصیه کنند به همان میزان که نام خدا را صدا می‌زنید، ده بار نیز نام پیامبر(ص) و ده بار نیز نام تک‌تک ائمّه(ع) را صدا بزنید و خدا را به آنان قسم دهيد.

7- ائمّه(ع) در دعاها، نام ائمّه بعد از خود را ذکر نمی‌کرده‌اند. این دعا چگونه می‌تواند از امام صادق(ع) باشد؟ در حالی که بزرگ‌ترین شاگرد امام صادق(ع) یعنی «زرارة بن اعین» نام امام بعد از استاد خود(امام صادق) را نمی‌دانست و بعد از وفات امام صادق(ع) فرزند خود را به مدینه فرستاد تا جانشین او را بشناسد!

******* پايان آن پيام *******

حقیر، ضمن پذیرش اصل اشکال و ضعف سندی، به برخی اشتباهات آن پیام، به‌ویژه بندهای 5 تا 7 پاسخ‌هایی دادم.

سپس جست‌وجوی اینترنتی کردم؛ یکی دو مطلب یافتم که گرچه روایاتی را آورده‌بود، روش علمی نداشت و در صدد ماست‌مالی‌کردن بود!

پاسخ جناب آقای «دکتر محسن کدیور»، علمی بود که غیر از بند 8 و 12 (زیرا ضعیف‌بودنِ سند برابر با جعلی‌بودنِ روایت نیست و این مراسم نیز، مایۀ وهن مذهب نیست) و فارغ از بندهای 9 و 10 و 11 نتیجه‌گیری(که باید دربارهٔ آنها تحقیق‌کنم)، بقیّه‌اش پذیرفتنی می‌نماید.
پاسخ ایشان را می‌آورم و پس از آن، نکاتی را که به نظرم می‌رسد، عرض می‌کنم.

******* آغاز پاسخ دكتر محسن كديور *******
مقدمه:

ماه مبارک رمضان ماه تلاوت قرآن و دعا و مناجات است. بهترین دعاها ادعیه‌ی قرآنی و دعاهایی با سند معتبر از رسول خدا (ع) یا ائمه‌ی هدی (ع) است. خواندن دعاهایی که در دلالت اعوجاجی ندارند، ولو توسط علما ساخته شده باشند، – البته بدون انتساب به پیامبر یا ائمه – مشکلی ندارد. حتی می توان با هر زبانی با هر مضمون درستی با خدا راز و نیاز کرد.

این مکتوب پاسخ به پرسش‌هایی درباره سند و اعتبار بعضی ادعیه مشهور ماه مبارک رمضان است. ... نویسنده همانند برخی علمای اصولی به «قاعده تسامح در ادله سنن» (آسان‌گیری در سند أمور مستحب) مبحوث در علم أصول فقه باور ندارد. این قاعده بر فرض اعتبار، تنها ثواب امور مستحب را تضمین می‌کرد نه صحت آنها را! پالایش میراث غنی اهل بیت پیامبر (ص) از احادیث ضعیف و خصوصاً مجعول، از وظایف دینی و علمی آشنایان با این معارف است. ...

دعای قرآن به سر شبهای قدر

اول. قدیمی ترین کتابی که دعای مذکور در آن نقل شده است امالی شیخ طوسی (م ۴۶۰) است:

أبو محمد الفحام، قال: حدثنی أبو الحسن محمد بن أحمدالهاشمی المنصوری بسر من رأى، قال: حدثنا أبو السرى سهل بن یعقوب بن إسحاق مؤذن المسجد المعلق بصف شنیف بسر من رأى سنة ثمان وتسعین ومائتین، قال: حدثنا الحسن بن عبد الله بن مطهر، عن محمد بن سلیمان الدیلمی، عن أبیه، قال: جاء رجل إلى سیدنا الصادق (علیه السلام)، فقال له: یا سیدی، أشکوا إلیک دینا رکبنی وسلطانا غشمنی، وأرید أن تعلمنی دعاء اغتنم به غنیمة أقضی بها دینی وأکفی بها ظلم سلطانی. فقال: إذا جنک اللیل، فصل رکعتین، اقرأ فی الأولى منهما الحمد وآیة الکرسی، وفی الرکعة الثانیة الحمد وآخر الحشر ” لو أنزلنا هذا القرآن على جبل ” إلى خاتمة السورة، ثم خذ المصحف فدعه على رأسک وقل ” بهذا القرآن وبحق من أرسلته به، وبحق کل مؤمن مدحته فیه، وبحقک علیهم، فلا أحد أعرف بحقک منک بک یا الله ” عشر مرات، ثم تقول ” یا محمد ” عشر مرات ” یا علی ” عشر مرات ” یا فاطمة ” عشر مرات ” یا حسن ” عشر مرات ” یا حسین ” عشر مرات ” یا علی بن الحسین ” عشر مرات ” یا محمد بن علی ” عشر مرات ” یا جعفر بن محمد ” عشر مرات ” یا موسى بن جعفر ” عشر مرات ” یا علی بن موسى ” عشر مرات ” یا محمد بن علی ” عشر مرات ” یا علی بن محمد ” عشر مرات ” یا حسن بن علی ” عشر مرات ” یا حجة ” عشر مرات. ثم تسأل الله (تعالى) حاجتک. قال: فمضى الرجل وعاد إلیه بعد مدة، قد قضى دینه، وصلح له سلطانه، وعظم یساره. (الأمالی، الشیخ الطوسی، الصفحة ٢٩٢، حدیث ۵۷۶)

راویان طبقه اول و دوم روایت سلیمان بن عبدالله دیلمی و پسرش محمد بن سلیمان دیلمی هستند. هر دو از غالیان کذاب هستند، نجاشی: «محمد بن سلیمان بن عبد الله الدیلمی: ضعیف جدا، لا یعول علیه فی شیء» آقای سید ابوالقاسم خویی: «أن محمد بن سلیمان هذا لا یعمل بروایته لتضعیف النجاشی و الشیخ المؤید بتضعیف ابن الغضائری. وکلا طریقی الشیخ ضعیف، أحدهما بأبی المفضل، والآخر بإبراهیم بن إسحاق النهاوندی.» (معجم رجال الحدیث ج ۱۷ ص ۱۳۵-۱۳۹)

به همین دلیل شیخ این روایت جدّاً ضعیف را در کتاب دعایی اصلی خود یعنی مصباح المتهجد در اعمال شب قدر نقل نکرده است.

روایت فوق عیناً در کتاب امالی ابن الشیخ (ص ۱۸۳) هم نقل شده است. قطب راوندی (م ۵۷۳) در کتاب دعوات خود بدون ذکر نام امام مشخص روایت فوق را بدون سند نقل کرده است. طبرسی (قرن ۶) در مکارم الاخلاق باز بدون سند همین مضمون را از امام رضا (ع) نقل کرده است.

دوم. دیگر کسی که این روایت را در آثار خود نقل کرده است جناب سید بن طاووس (علی بن موسی بن جعفر م ۶۶۴) است. ایشان این روایت را در کتاب اغاثة الداعی، جمال الاسبوع و إقبال الأعمال نقل کرده است. کتاب اغاثة الداعی در دست نیست.

شیخ آقا بزرگ طهرانی در الذریعه (ج ۲ ص ۲۴۹) کتاب اغاثة الداعی را اینگونه معرفی کرده است: «(۹۹۹: إغاثة الداعی) للسید رضی الدین علی بن موسى بن طاوس الحسنی الحلی المتوفى سنه ۶۶۴، یحیل إلیه فی مواضع من کتابه  الاقبال، منها فی شهر رمضان عمل لیله القدر.» آشنایی با تعبیرات شیخ آقا بزرگ در دائره المعارف خود نشان می‌دهد که ایشان نیز این کتاب را مشاهده نکرده است. در حد اطلاع من این کتاب به زمان ما نرسیده است.

روایت در جمال الاسبوع (ص ۸۱) فاقد سند است.

اتان کلبرگ در کتاب «کتابخانه سید بن طاووس» کتاب یادشده را اینگونه معرفی کرده است: «۱۶. کتاب اغاثة الداعی و اعانة الساعی: الذریعة ج۲ ص ۲۴۹ ش ۹۹۹؛ الاقبال ۱۸۷ و ۴۱۸؛  مهج الدعوات ۱۰۳ ، ۱۴۵، ۲۹۴ ، ۳۲۱-۳۲۰ . مورد نقل شده در اقبال مشتمل بر دو دعای معروف به ” دعاء المصحف الشریف ” است . این دعا در وقتى که قرآن بر سر گذاشته شده خوانده مى شود . در مهج ۲۹۴، کتاب اغاثة به عنوان کتابی که مشتمل بر دعاهایى با انشاء حضرت مهدى (عج) است توصیف شده است.

Ethan Kohlberg, Medieval Muslim scholar at work: Ibn Tawus and his library, ‎E. J. Brill, 1992, Chapter 2: Works of Ibn Tawus‎ 

ترجمه فارسی ص ۶۷

مهمترین کتاب دعایی سید بن طاووس اقبال است. نام کامل این کتاب «کتاب المضمار السباق واللحاق بصوم شهراطلاق الأرزاق وعتاق الأعناق»، و«کتاب الاقبال بالاعمال الحسنة فیما نذکره مما یعمل میقاتا واحدا کل سنة» می باشد اولی درباره اعمال ماه مبارک رمضان و دومی اعمال دیگر ماههای سال است. هر دو کتاب به نام واحد «إقبال الأعمال» در سه مجلد منتشر شده است. بنابراین الإقبال بالاعمال الحسنة کتابی مجزا از کتاب اقبال الاعمال نیست. روایات مورد بحث در صفحات ۳۴۶ و ۳۴۷ جلد اول نقل شده است.

سید بن طاووس مجموعاً سه روایت در این زمینه از سه امام نقل کرده است:

روایت اول: ذکر نشر المصحف الشریف ودعائه: رویناه بإسنادنا إلى حریز بن عبد الله السجستانی، عن أبی جعفر علیه السلام قال: تأخذ المصحف فی ثلاث لیال من شهر رمضان، فتنشره وتضعه بین یدیک وتقول: اللهم إنی أسألک بکتابک المنزل، وما فیه وفیه اسمک الأکبر، وأسماؤک الحسنى وما یخاف ویرجى، أن تجعلنی من عتقائک من النار، وتدعو بما بدا لک من حاجة.

اگرچه حریز موثق است، اما در اقبال سند ابن طاووس تا حریز نقل نشده است. کتاب اغاثه نیز به زمان ما نرسیده است. روایت تا دستیابی به سند اغاثه مرسل است. کلینی همین حدیث را با سند زیر روایت کرده است: «عدة من أصحابنا ، عن أحمد بن محمد ، عن محمد بن عيسى ، عن ياسين الضرير عن حريز ، عن زرارة ، عن أبي جعفر (ع )» (کافی، کتاب فضل القرآن، باب النوادر، ج۹، ج۲ ص۶۲۹). اما یاسین الضریر مجهول است و روایت سنداً بی اعتبار است، اما مضمون آن لابأس به است. مناقشه ای در عمل به آن نیست.

روایت دوم: ذکر دعاء آخر للمصحف الشریف: ذکرنا إسناده وحدیثه فی کتاب إغاثة الداعی، ونذکرهاهنا المراد منه، وهو عن مولانا الصادق صلوات الله علیه، قال: خذ المصحف فدعه على رأسک وقل: اللهم بحق هذا القرآن، وبحق من أرسلته به، وبحق کل مؤمن مدحته فیه، وبحقک علیهم فلا أحد أعرف بحقک منک، بک یا الله – عشر مرات. ثم تقول: بمحمد – عشر مرات، بعلی – عشر مرات، بفاطمه – عشر مرات، بالحسن – عشر مرات، بالحسین – عشر مرات، بعلی بن الحسین – عشر مرات، بمحمد بن علی – عشر مرات، بجعفر بن محمد – عشر مرات، بموسى بن جعفر – عشر مرات، بعلی بن موسى – عشر مرات، بمحمد بن علی – عشر مرات، بعلی بن محمد – عشر مرات، بالحسن بن علی – عشر مرات، بالحجه – عشر مرات. وتسأل حاجتک، وذکر فی حدیثه إجابه الداعی وقضاء حوائجه.

اسناد این حدیث در اقبال ذکر نشده است. کتاب اغاثة نیز آن‌چنان‌که گذشت به دوران ما نرسیده است. این روایت عیناً همان است که شیخ در امالی خود از سلیمان بن عبدالله دیلمی از امام صادق (ع) نقل کرده است و ضعف جدی آن به دلیل کذاب و غالی بودن طبقه‌ی اول و دوم روات آن گذشت.

روایت سوم: ذکر دعاء آخر للمصحف الشریف: ذکرناه بإسنادنا إلیه فی کتاب إغاثة الداعی عن علی بن یقطین رحمه الله، عن مولانا موسى بن جعفر صلوات الله علیهما یقول فیه: خذ المصحف فی یدک وارفعه فوق رأسک وقل: اللهم بحق هذا القرآن، وبحق من أرسلته إلى خلقک، وبکل آیه هی فیه، وبحق کل مؤمن مدحته فیه، وبحقه علیک ولا أحد أعرف بحقه منک. یا سیدی یا سیدی یا سیدی، یا الله یا الله یا الله – عشر مرات، وبحق محمد – عشر مرات، وبحق کل إمام – وتعدهم حتى تنتهی إلى إمام زمانک عشر مرات. فإنک لا تقوم من موضعک حتى یقضى لک حاجتک، وتیسر لک أمرک.

علی بن یقطین موثق است. کتاب اغاثة در دسترس نیست. روایت در کتاب اقبال مرسله محسوب می شود. فاصله سید بن طاووس تا جناب علی بن یقطین بیش از چهار قرن است.

ضمناً مجلسی در بحار روایات اقبال سید بن طاووس را نقل کرده است.

نتیجه:

یک. دعای نشر قرآن منتسب به امام باقر (ع) سنداً ضعیف است، اما به لحاظ مضمون لابأس به و قابل عمل است.

دو. دعای قرآن به سر مسنداً تنها از جانب شیخ طوسی (قرن ۵) در کتاب امالی‌اش نقل شده است.

سه. سید بن طاووس اگرچه گفته است سند خود را در کتاب اغاثة الداعی آورده است، اما این کتاب به زمان ما نرسیده است.

چهار. روایات قرآن به سر و توسلات ذیل آن از قطب راوندی در دعوات، طبرسی در مکارم الاخلاق، و سید بن طاووس در جمال الاسبوع و اقبال الاعمال مرسلاً به امام صادق، امام کاظم و امام رضا (علیهم السلام) نسبت داده شده است.

پنج. تنها روایت مسند که همان نقل امالی شیخ طوسی باشد و به امام صادق (ع) نسبت داده شده است، روات طبقه اول و دوم آن غلات کذاب هستند و سند روایت جدّاً ضعیف است و به هیچیک از روایات محمد بن سلیمان دیلمی به تصریح نجاشی اعتنایی نیست.

شش. احتمال اینکه روایات مرسل همگی گرته برداری از همین روایت جعلی به غایت ضعیف باشد، بسیار قوی است.

هفت. عدم نقل این روایت در قدیمی ترین و معتبرترین منبع دعایی شیعه یعنی کتاب مصباح المتهجد شیخ طوسی بر تضعیف این روایت جعلی می افزاید.

هشت. بسیار مستبعد است که امام جعفر صادق (ع) به اصحابش فرموده باشد در شب قدر بجای خواندن خدایی که از رگ گردن به شما نزدیکتر است، برای برآوردن حاجتتان ده بار بگویید: الهی بجعفر بن محمد.

نُه. اصحاب طراز اول هر یک از ائمه بعد از امام ششم از امام بعدی خبر نداشتند و به همین دلیل فرق فراوانی از قبیل واقفیه و فطحیه و غیر ایشان در میان اصحاب ائمه پدیدار شد. یقیناً در زمان امام صادق (ع) اسم شش امام بعدی غیر از امام کاظم (ع) بر زبان ایشان رانده نشده است و اصحاب ایشان از نام ائمه‌ی بعدی اطلاع نداشته اند.

ده. پیامبر(ص) اسامی ائمه‌ی اثنی عشر غیر از علی بن ابی طالب (ع) را یقیناً اعلام نفرموده اند. این‌گونه روایات همانند روایات خلفای راشدین همگی در ازمنه‌ی بعدی ساخته و به پیامبر (ص) نسبت داده شده است. بحث از عدد ۱۲ و قائم آل محمد موضوع دیگری است که حتی اهل سنت نیز مستفیضاً نقل کرده اند.

یازده. هیچ امامی جز به نام امام بعد از خود تصریح نکرده است. روایات مخالف این معنی بعداً ساخته و به ساحت ائمه نسبت داده شده اند.

دوازده. قرآن را باید تلاوت کرد، در آن تدبر نمود و به تعالیمش عمل کرد. دعای قرآن به سر شبهای قدر از مجعولات غلات کذاب و مایه‌ی وهن مذهب است.

والحمدلله

(۲ شهریور ۱۳۹۲، ویرایش دوم تیر ۱۳۹۵)

لینک منبع:

http://kadivar.com/?p=12442

نشانی صفحه ذخیره‌شده در آرشیو، در صورت تغییر لینک یا در دسترس‌نبودنِ منبع:

https://web.archive.org/web/20180610154858/http://kadivar.com/?p=12442

******* پايان پاسخ دكتر محسن كديور *******

امّا نکاتی که به نظر من می‌رسد:

۱. امروزه کتاب «مفاتیح‌الجنان» در دسترس همهٔ مردم است و منبع دعایی آنان به شمار می‌رود؛ تا جایی که به شوخی می‌توان گفت: «بسیاری از مؤمنان، از شیخ عبّاس قمی(ره) تقلید می‌کنند!»
در حالی که باید دقّت‌کرد که استنادات شیخ عبّاس قمی(ره) در مفاتیح‌الجنان، در هر مورد نیاز به بررسی جداگانه دارد؛ یعنی از مطالب معتبر تا ضعیف در آن پیدا می‌شود؛ زیرا ظاهراً ایشان، قائل به «قاعدهٔ تسامح در ادلّهٔ سنن» بوده‌است.

برخی از علماء «قاعدهٔ تسامح در ادلّهٔ سنن» را پذیرفته و بر اساس «اخبار من بلغ»، با هر حدیث ضعیفی، «مستحبّات و مکروهات» را به شارع منتسب می‌کنند.

بنده، قبلاً در بحث بدعت لیلة الرغائب، اجمالاً به بی‌اعتباری «قاعدهٔ تسامح در ادلّهٔ سنن» از دیدگاه برخی علماء اشاره کرده‌ام؛ برای مطالعه و آگاهی از نظرات ایشان، به آدرس زیر، بخش‌های پایانی مطلب بنگرید:
http://aasemaan25.blog.ir/post/Raghaeb

۲. برخی از مراجع معظّم تقلید در آغاز رسالهٔ خویش نسبت به اینکه «مستحبّات و مکروهات مذکور در رساله(مثلاً مستحبّات مذکور در وضوء و نماز و روزه و ...)، باید رجاءً انجام شود.» تصریح کرده‌اند؛ دیگر، ادعیه و اعمالی که در کتاب‌هایی مانند مفاتیح آمده، تکلیفشان روشن است!

از این‌رو، هر مکلّفی موظّف است نظر مرجع تقلیدش را دربارهٔ آن «قاعدهٔ تسامح در ادلّهٔ سنن» بداند و اگر مرجعش آن را نمی‌پذیرد، حقّ ندارد «مستحبّات و ادعیهٔ مفاتیح و ...» را به قصد ورود و استحباب شرعی انجام دهد و باید رجاءً به‌جا بیاورد.

۳. به نظرم، امروزه با گسترش ابزارها و رسانه‌های مدرن و در اختیار قرارگرفتن کتاب‌ها و رایانه‌ها و سادگی جست‌وجوها، فاصلهٔ میان «عوامّ» و «خواصّ» کم شده و اگر به دنبال «تبیین روشمند و عقلانی دین» نباشیم، هر روز از مؤمنان واقعی کم و به این دو گروه افزوده می‌شود:

الف) تحصیل‌کردگانِ متمایل به غرب و روشنفکری که از «شریعت» گریزان می‌شوند و رو به سوی «معنویّت» می‌برند.

ب) متعصّبان دینی و متنسّکان قشری‌نگر که «افراطیان و وهّابیّتِ شیعی» را رقم خواهندزد.

به این هنگامه، باید فرصت‌طلبی و هجمهٔ دشمنان اسلام و مذهب تشیّع را نیز افزود!
از این‌رو، نظر بی‌ارزش و فعلی من این است که «قواعد رجالی و شرایط حجّیّت خبر واحد» در همهٔ منقولات(حدیثی فقهی، دعائی، کلامی، تاریخی و حتّی غیرحدیثی) باید رعایت شود و نهایت دقّت و سخت‌گیری به عمل آید و بايد بکوشیم از «قاعدهٔ تسامح» بپرهیزیم و هر مطلبی را به شارع نسبت ندهیم.

۴. به نظرم با کمی فرهنگ‌سازی و آگاه‌کردن مردم از مباحث «قصد ورود در دین» و «عملِ رجائی» می‌توان مشکل را تا اندازه‌ای حلّ‌کرد؛

مثلاً حتّی دربارهٔ همان اعمال مفاتیح و قرآن سر گرفتن و ...، همه را رجاءً و از زبان خودمان می‌گوییم و دعا می‌کنیم و نیازی نیست مردم را از تراث دعایی، محروم کنیم؛ فقط کافی است نسبت به بحث «انتساب به شارع» و «وجود مشکلات تاریخی نقل حدیث و جاعلان و ...» آگاهشان کنیم.

این‌گونه به محض پاسخ نگرفتن از برخی ادعیه، مردم نیز کمتر به خدا و دین بدبین می‌شوند(البتّه جدا از پاسخ‌های مصلحت خداوند در عدم استجابت و ...).

در همین‌باره، مدّت‌ها پیش با یکی از دوستان، بحثی دربارهٔ «دعای توسّل» داشتم که گرچه بخشی از آن تکراری است، شاید بخش دیگرش مفید باشد:

دربارهٔ دعای توسّل و سند دیگر دعاها:

۱. ما اشکالی در مشروع‌بودنِ توسّل به اهل‌بیت(ع) نداریم؛ اگر کسی در این‌باره شبهه دارد، به پاسخ‌های داده‌شده به وهّابیّت رجوع‌کند.

۲. اشکالی هم در مشروع‌بودنِ دعا به درگاه الهی نداریم؛ آیهٔ قرآن و روایات به ما دستور می‌دهند که به درگاه خدا دعا کنیم و حاجات دنیوی و اخروی را از خدا بخواهیم.

۳. برخی از فقهاء دربارهٔ مستحبّات و دعاها قائل به سخت‌گیری در سند نیستند و «قاعدهٔ تسامح در ادلّهٔ سنن» را قبول دارند؛

البتّه برخی دیگر هم مانند آیات عظام خوئی(ره)، تبریزی(ره)، سیستانی، شبیری‌زنجانی، وحیدخراسانی و سبحانی، این قاعده را قبول ندارند و می‌گویند دعاها و نمازهایی که سندشان ضعیف است، به قصد ورود و استحباب شرعی انجام نشود؛ یعنی نه به عنوان اینکه «این دعا، وارد شده و دستور دین است و من فلان دعای مستحبّیِ رسیده از پیامبر(ص) را می‌خوانم و مثلاً ثواب صد حجّ هم از خدا طلبکارم!!»

بلکه می‌گویند این دعاها رجاءً خوانده شود؛ یعنی به عنوان اینکه دعا خوب است و من دعا می‌کنم و امید می‌برم ثوابی به من داده شود، هر قدر که می‌خواهدباشد!

۴. سند دعای توسّل هم ضعیف است؛ امّا فرض کنید می‌خواهم با خدا سخن بگویم و دعا کنم؛

یک‌بار از زبان خودم می‌گویم: «خدایا به من کمک کن!»

بار دیگر الهی‌نامهٔ خواجه عبدالله انصاری به زبان فارسی را می‌بینم که با چه عبارات زیباتری دعا کرده و با عباراتِ آن، خدا را می‌خوانم؛

بار دیگر می‌فهمم که عالِم بزرگی مانند خواجه نصیرالدین طوسی(ره) با عبارات عربی زیبا، دعایی از خودش ساخته و با عباراتِ آن، خدا را می‌خوانم؛

بار دیگر می‌بینم که عالِم بزرگواری مانند سید ابن‌طاووس(ره) در کتابش دعایی را نقل کرده و به امام معصوم(ع) نسبت داده؛ با اینکه می‌بینم سندش ضعیف است؛ ولی به هر حال احتمال دارد منسوب به آن امام(ع) باشد و با عباراتِ آن، خدا را می‌خوانم؛

مورد اخیر را هم رجاءً خوانده‌ام و روشن است که در همهٔ این موارد اشکالی نیست.

۵. مشکل جایی پیدا می‌شود که کسی یک دعای ضعیف‌السند را نه در مقام دعا، بلکه در مقام کشف آموزه‌های دین به کار ببرد!

برای مثال، فرض کنید سند دعای ندبه ضعیف باشد؛ با توضیحی که داده شد، شما می‌توانید آن را برای ندبه و گریه و زاری در فراق امام زمان(عج) بخوانید؛

امّا حقّ ندارید از مطالب دعا، گزاره‌های دینی استنباط کنید و مثلاً

با استناد به این فراز «أین مُحیی مَعالِمِ الدین؟» بگویید: «دین ما می‌گوید یا ائمّه(ع) گفته‌اند که امام زمان(عج) پس از ظهورش، نشانه‌های دین را زنده می‌کند!»

یا با استناد به فراز «أبِرَضوَی أم غیرها...» بگویید: «امام زمان(عج) در رضوی زندگی می‌کند!»

مگر اینکه از دلیل عقلی یا نقلی معتبرِ دیگری، اینها را نتیجه گرفته‌باشید! زیرا فرض این بود که این دعا سندیّت ندارد؛ پس نمی‌توان با استناد به آن، مطلبی را به دین نسبت داد!

باز هم روشن است که اگر دعا یا زیارتی، سندش معتبر باشد، می‌تواند منبع استنباط گزاره‌ها باشد.

۶. پس اگر کسی که مرجع تقلیدش، «قاعدهٔ تسامح» را قبول ندارد، بگوید:

«فلان دعا را می‌خوانم به عنوان اینکه این دعا در دین ما آمده‌است و خواندنِ آن در فلان شب مستحبّ است و فلان قدر(صد حجّ) ثواب دارد.» همهٔ اینها اشکال دارد!

ولی اگر بگوید: «من می‌خواهم دعا کنم و با این عبارات زیبا -که شاید هم از زبان امام معصوم(ع) باشد- دعا می‌کنم!» اشکالی ندارد!
امّا یادمان نرود که برخی مراجع معظّم تقلید، آن قاعده را قبول دارند و مقلّدشان می‌تواند دعای با سند ضعیف را به نیّت ورود و استحباب شرعی بخواند؛ پس نمی‌توانیم نظریّهٔ خودمان را جار بزنیم و از همهٔ جامعه بخواهیم به آن عمل کند و هر کسی را که عمل نکرد، مسخره کنیم!

التماس دعا

پس‌نوشت یکم: (افزوده‌شده در تاریخ 18 تیرماه 1395)

یکی از خوانندگان ارجمند وبلاگ، جناب آقای «محمّدکریم باریک‌بین» پس از خواندن مطلب بالا، نقدی بر اصلِ پیام منتشرشده در شبکه‌های اجتماعی را برای بنده فرستادند که مناسب است در اینجا نقل شود:

******* آغاز نقد ایشان *******

به نام خدا

در اینترنت از قول یک استاد محترم آمده که خواندن دعایِ «اللهمّ بحق هذا القرآن ...» و قرار دادن قرآن بر سر در شب‌های مبارک قدر اشکالات شرعی و عقلی دارد.

توضیحاً خواندن این دعا و قرآن بر سر گذاشتن نه تنها برای شب قدر بلکه برای قضاء حاجات، ادای دین، رفع گرفتاری و خلاصی از ظلم همراه دو رکعت نماز توصیه شده است. برای تعمّق بیشتر در این مسأله مراتب ذیلاً تقدیم می‌گردد.

1- استاد: سند این دعا از نظر علمای رجال مرسل و بی اعتبار است. 

«بررسی»: به نظر می‌رسد بجای علمای رجال، علمای درایه باید گفته شود. علی ایّ حالٍ این روایت به اختصار در امالی شیخ طوسی «ره» ص 292 مسنداً  نه مرسلاً از شیخ طوسی از استادش ابومحمد فحّام (استاد بودنِ فحّام --> بحار 59:1) از منصوری از سهل بن یعقوب از حسن بن عبدالله از محمد بن سلیمان دیلمی از پدرش از امام صادق «ع» همراه دو رکعت نماز نقل شده است. همچنان، رضی الدین سید ابن طاووس «ره» در کتاب اقبال ص 187 چاپ سنگی و 474 چاپ دارالحجة قم مسنداً با اسنادی که در کتاب دیگر خود «اغاثة الداعی» ذکر کرده از امام صادق «ع» و با مختصر تفاوت با اسناد خود از علی بن یقطین از امام کاظم «ع» همچنین در کتابِ دیگر خود «جمال الاسبوع» ص 110 آورده است و مرحوم مجلسی «ره» در بحارالانوار 146:95 و 112:89 مسنداً نقل نموده است. این مقدار توضیح برای مرسل نبودن روایت مورد بحث کافی است.

2- استاد: دعا از نظر محتوی دارای اشکالات عدیده‌ای است. 

«بررسی»: استاد مشخص نکرده اند که این اشکالات عدیده کدامند؟ اگر در روایت مزبور موضوعی خلافِ کتابُ الله یا بدعت و افترا و کذب و ... وجود داشت، باید ذکر می‌شد. و واضح است که قرار دادن قرآن در بالای سر نشانگرِ کمالِ احترام به آنست. و اینکه فرموده اند از نظر عقلی اشکال دارد با این تعبیر، عاقل بودنِ علما و راویان حدیث مزبور و همگیِ مؤمنین معتقد به آن زیر سؤال خواهد رفت. و این برداشت چیزی غیر از طغیان قلم نخواهد بود، زیرا اصولاً عقل بشرِ غیر معصوم در حوزه تشریع عبادات  و انشاء ادعیه کمیتش لنگ است و شاید دخالت کردنش به بیراهه بینجامد و اگر خلاف عقلی بودن را به معصوم نسبت دهیم که «العیاذبالله» و معلومم نشد، عقل که «ما عُبِدَ به الْرَحْمان» است، چگونه اینجا مشکل‌ساز برای عبادت رحمان شده است؟

3- استاد: آقا شیخ عباس قمی در مفاتیح‌الجنان سندی برای این دعا ذکر نکرده اند. 

«بررسی»: آن مرحوم همواره رعایت اختصار را می‌نموده، لذا برای هیچ یک از 7 عملِ مشترک شب قدر سندی نیاورده، چرا که حجمِ کتاب زیاد می‌شد و برای اغلب استفاده‌کنندگان نیز فایده‌ای نخواهد داشت. و اگر کسی سند بخواهد به زادالمعاد، که مجلسی از امام صادق «ع» نقل کرده مراجعه کند.

4- استاد: سید ابن طاووس این دعا را از کتاب غیر معتبری به نام «اغاثة الداعی» نقل کرده است. 

«بررسی»: کتاب «اغاثة الداعی» تألیف خودِ سید ابن طاووس است و نامبرده در پاره‌ای از تألیفاتش مطالب را به اغاثة ارجاع می‌دهد. اقبال ص 187، مهج الدعوات، صص 103، 145، 294، 320، 321 و در ص 294 آورده: قد ذکرنا فی کتاب «إغاثة الداعی و إعانة الساعی»، عدّة دعوات لمولانا المهدیّ «عج» بنابراین کتاب اغاثة را از تألیفات ابن طاووس نشمردن حاکی از عدم غور و تفحص است. و در بحار نیز مکرّر ذکر کتاب اغاثة آمده است. 90: 227 و 231، 92: 390 و 408، 95: 146 و همچنین در مصباح کفعمی 309 و کتب دیگر.

5- استاد: مضمون این دعا تناسب چندانی با ادعیه اصیل اهل بیت علیهم السلام ندارد. 

«بررسی»: اوّلاً مقایسه مقام صدورِ این دعای دو سطری که مقدمتاً برای استغاثه و درخواست حاجت و نیاز در شب قدر آمده با مقام صدورِ دعای ابوحمزه و دعای عرفه که در عرصه توحید و خودسازی انسان‌ها و عرفان ناب و... می‌باشد به قدری متمایز و متفاوت است که توقع مساوی بودن مضامین آن‌ها خلاف انتظار است. ثانیاً این دعای دو سطری در ایفاء نقش خودش چه کم و کسری دارد که ناهنجارش بدانیم؟ آیا شروع دعای مزبور با کلمه‌ی «اللّهم» مشعر به حقیقت توحید و وجود ذات باری تعالی نیست و آیا سوگند به قرآن مجید دالّ بر علوّ شأن قرآن نیست و تعبیر «مَنْ اَرْسَلْتَهُ بِه» دلیل بر علوّ درجه پیامبر «ص» که تنها فرد حامل قرآن معرفی شده نمی‌باشد. همچنین تعبیر «کُلِّ مُؤمِنٍ مَدَحْتَهُ فِیه» غیر از وجود صلحا و انبیاء عظام و سلسله جلیله «أُولوا الأمر» معصوم مذکور در آیه «أطیعوا الله» و همچنین ممدوحین در آیه تطهیر می‌باشد. پس در این دعای کوتاه توجه به خداوند متعال و سوگند به بهترین مخلوقات عالمِ وجود مد نظر قرار گرفته و سپس طبق دستور امام معصوم «ع» بنده طرح حاجات می‌نماید. جای سؤال است که چه مضمون ناملائم در این دعا مشاهده شده که تعبیر «ساختگی» بر آن اطلاق گردد. و از راویان والا مقام آن همچون شیخ طوسی و سید ابن طاووس و مجلسی و غیر هم ناخودآگاه به عنوان رمّال و دعانویس صوفی مسلک تعبیر کنیم.

6- استاد: ائمه در هیچ جا نام خود را در ردیف نام پیامبر «ص» قرار نمی‌دهند. تا چه رسد به اینکه آن را در عرض نام خدا قرار دهند. 

«بررسی»: مشاهده می‌فرمایید که در اغلب ادعیه وارده (صحیفه سجادیه و غیر آن) نام ائمه بلافاصله به نام پیامبر «ص» معطوف می‌گردد و در تشهّد نمازهای یومیّه خواندن «اللّهم صلّ علی محمّد و آلِ محمّد» جزو واجبات نماز است و نام ائمه در ردیف نام پیامبر قرار گرفته است و چون مقام، مقامِ سوگند است چه مانعی دارد که نام خدای متعال و پیامبر و ائمه را مانند آیه شریفه «أطیعوا الله و ...» در ردیف یکدیگر قرار دهیم. و آنچه مسلّم است ردیف قرار دادن نام معصومین با خداوند در جهت الوهیّت شرک است. کما اینکه ردیف قرار دادن نام ائمه با پیامبر در جهت نبوّت کفر خواهد بود و آن‌ها تنها، جانشینان پیامبرند. خلاصه: حلّ این مباحث تنقیح مناط و امعان نظر بیشتری را می‌طلبد. و پاسخ به اشکال مساوی بودن تعداد سوگندها واضح و قابل ذکر نیست.

7- استاد: ائمه نام امامان بعد از خود را در دعاها ذکر نمی‌کردند. 

«بررسی»: برای تبیین این مسأله مراجعه شود به بحارالانوار 99: 244 دعای امام باقر «ع» و 99: 247 به نقل صدوق، دعایی که از جمیع ائمه علیهم السّلام در این مورد صدور یافته است. و به «البلد الامین»، چاپ اعلمی بیروت ص 227، دعای امام صادق «ع» و ص 499 دعای امام رضا «ع» و ص 503 دعای توسّل مرویّ از ائمه علیهم السّلام که در همگی آن‌ها اسامی ائمه بعد از خودشان تا امام دوازدهم را ذکر نموده‌اند و نیز به کمال‌الدین 1: 258، کفایة الاثر 145، احتجاج 1: 68، اعلام الوری 399، کشف الغمّه 2: 511 و اثبات الهداة 1: 293 مراجعه شود.

8- استاد: زراره نام امام بعد از استاد خود: امام صادق «ع» را نمی‌دانست. 

«بررسی»: صدوق «ره» در کمال‌الدین 1: 75 مسنداً از ابراهیم بن محمد همدانی نقل می‌کند که او گفت: به امام رضا «ع» گفتم: آیا زراره بعد از امام صادق «ع» پدر شما را امام می‌دانست؟ فرمود: بلی. گفتم: پس چرا پسرش عبید را برای بررسی این امر فرستاده بود؟ فرمود: زراره پدرم را بر اساسِ نصّ امام صادق «ع» امام می‌دانست، پسرش را برای این فرستاد که آیا در مقابل مخالفین و کسانی که این حق را نمی‌شناسند جایز است تقیّه‌اش را بشکند و باطن خود را آشکار نماید.

و امّا روضه‌خوانی در لابه لای این دعا و مراسم و «گریز به صحنه‌های پر سوز و گداز مصائب معصومین» که مکان دیگری را می‌طلبد ساخته و پرداخته سلیقه‌های ابتکاری بعضی است و از جمله اموریست که شاعرِ آگاه خطاب به پیامبر عرض می‌کند:

دیــن ترا در پــی آرایشند

در پـی آرایش و پیرایشند

بس که بدو بسته شده برگ و ساز

گر تو ببینی نشناسیش باز

ضمناً آنچه مسلّم است مقصود استاد از نشر مقاله‌ی مزبور چیزی جز اصلاح نبوده و نخواهد بود لکن اگر نشر این گونه مسائل موجب سستی عقاید مؤمنان و بدبینی مردم به شعائر دینی و تعطیل مستحبّات و تشویش اذهان عمومی گردد جبران و ترمیم آن لازم خواهد بود. امید است با توضیحات معروضه، جناب استاد از تجدید نظر در مبانی پیشین و اعلام آن دریغ نفرمایند.

والسلام علی من اتّبع الهدی

محمدکریم باریک بین

******* پایان نقد ایشان *******

ضمن سپاس از زحمات و لطف ایشان، دربارهٔ نقد ایشان گفتنی است:

نقل سخنان آن استاد در ابتدای این مطلب، به‌عنوان تأیید کاملِ آنها نیست و پس از پایان نقلش گفته‌ام:

«حقیر، ضمن پذیرش اصل اشکال و ضعف سندی، به برخی اشتباهات آن پیام، به‌ویژه بندهای 5 تا 7 پاسخ‌هایی دادم.»

نقد جناب آقای باریک‌بین، جز در دو مورد، خوب است:

۱. اصل اشکال در «ضعف سند و بی‌اعتبار بودن» درست است.

آنچه آقای باریک‌بین در بررسی بند ۱ فرموده‌اند، در پاسخی که از جناب آقای کدیور در بالا نقل شد، ردّ شده‌است.

کتاب إغاثه به دست ما نرسیده و نقل جمال الأسبوع هم بدون سند است و آنچه در بحار ۱۴۶:۹۵ نقل شده، نقل مطالب اقبال سیّد بن طاووس(ره) است و آنچه در بحار ۱۱۲:۸۹ نقل شده، نقل مطالب امالی شیخ طوسی(ره) است؛

پس تنها نقل مسندی که در دست ماست و برای ما امکان قضاوتش وجود دارد، همان نقل امالی شیخ(ره) است که طبق پاسخ دکتر کدیور، روات طبقه اول و دوم آن غلات کذّاب هستند؛ پس روایت، ضعیف است.

۲. آنچه آقای باریک‌بین در بررسی بند ۶ فرموده‌اند، پاسخ قانع‌کننده‌ای نیست؛ چون منظور آن استاد، ذکر نامِ شخصی ائمّه(چنان‌که در آن دعا آمده) در ردیف نام پیامبر(ص) است و پاسخی که داده شده، عنوان کلّیِ «آل محمّد(ص)» است.

ادّعای ایشان، در ارتکاز بنده هم، خوشایند نیست؛ ولی برای ردّش نیاز به جست‌وجو و یافتنِ حدیث صحیح‌السندی است که نام شخصی همهٔ ائمّه در کنار نام پیامبر ذکر شده‌باشد و بنده، فرصت این تحقیق را نداشته‌ام.

حکم روزه ماه مبارک رمضان و سفر

باسمه تعالی

برخی از فرض‌ها دربارهٔ حکم روزهٔ ماه مبارک رمضان و سفر:

مقدّمه:

۱.در این بحث که بر اساس فتوای حضرت آیت‌الله العظمی سیستانی (مدّ ظلّه) تنظیم شده، منظورمان «سفرهای معمولی» است و به «سفر حرام» و «کثیر السفر» و دیگر موارد چون بیماری یا ضرر و حرج کاری نداریم؛ برای برخی سفرهای خاصّ، باید به رساله رجوع‌کنید.

۲.«سفر شرعی» یعنی پیمودن مسافتی که ۸ فرسخ(حدود ۴۴ کیلومتر) باشد؛ پس اگر از وطن اوّلش به وطن دوم یا به جایی می‌رود که قصد اقامت ده روزه در آن دارد، باید مسافت رفتنش ۸ فرسخ باشد؛ در غیر این‌صورت، همین که مجموع مسافت طی‌شده ۸ فرسخ شود، کافی است(مثلاً از وطنش ۴ فرسخ بیرون برود و از همان مسیر ۴ فرسخی به وطنش برگردد؛ یا اینکه رفتش از مسیر ۳ فرسخی و برگشتش از مسیر ۵ فرسخی باشد).

۳.ابتدای «مسافت شرعی» آخرِ وطن(شهر یا روستا) است -که با گذشتن از آنجا، مسافر شمرده می‌شود- نه حدّ ترخّص که حدود ۱۳۵۰ متر دورتر است.

اگر جایی که می‌رود، وطن وی است، انتهای مسافت شرعی، اوّلِ آن بلد(شهر یا روستا) است؛ نه حدّ ترخّص آن بلد که حدود ۱۳۵۰ متر جلوتر است؛ و اگر جایی که می‌رود، وطنش نیست، انتهای مسافت شرعی، آخرین مقصد وی در آن بلد است؛ نه ورودی و اوّل آن بلد(برای نمونه، کسی که از قم به جماران می‌رود، فاصلهٔ ورودیِ جنوبی شهر تهران تا مقصدش در جماران را هم باید جزء مسافت سفرش حساب‌کند).

فرض یکم:

آقای حسینی، سحرگاهان و هنگامهٔ اذان صبح در وطن اوّل خویش است؛ روزه بر او واجب است و پیش از اذان صبح، نیّت روزه می‌کند و روزه می‌گیرد.

۱.اگر تا زوال(هنگامهٔ اذان ظهر) در داخل وطن(شهر یا روستا) باشد و سپس خارج شود، خروج وی دو گونه است:

الف) قصد سفر شرعی ندارد و می‌خواهد مسافتی کمتر از ۸ فرسخ را بپیماید. ← باید روزه‌اش را تمام کند و روزه‌اش صحیح است.

ب) قصد سفر شرعی دارد. ← بنا بر احتیاط واجب، باید روزه‌اش را تمام کند و اگر به این احتیاط واجب عمل‌کند، روزه‌اش صحیح است و قضا هم لازم نیست.

او پس از گذشتن از حدّ ترخّص، نمازش شکسته است؛ ولی روزه‌اش صحیح است.

۲.اگر آقای حسینی، پیش از زوال از وطنش خارج شود(حتّی اگر هنگام زوال، در میانهٔ راهِ آخر شهر تا حدّ ترخّص باشد):

الف) قصد سفر شرعی ندارد. ← روزه‌اش صحیح است و پس از گذشتن از حدّ ترخّص، نمی‌تواند چیزی بخورد.

ب) قصد سفر شرعی دارد. ← بنا بر احتیاط واجب، نمی‌تواند روزه بگیرد.

تا وقتی که از حدّ ترخّص خارج نشده، نمی‌تواند افطار کند و چیزی بخورد؛ وگرنه کفّارهٔ افطار عمدی به گردنش می‌آید.

وقتی از حدّ ترخّص گذشت، نمازش را «باید» شکسته بخواند؛ ولی روزه‌اش را «می‌تواند» افطار کند؛ حتّی اگر قصد داشته‌باشد و بداند که پیش از زوال به وطنش بر می‌گردد، باز هم «می‌تواند» افطار کند! زیرا مسافر است و نمی‌تواند نیّت روزه داشته‌باشد؛ ولی خوردن بر او واجب نیست! پس یا می‌خورد یا امساک می‌کند:

ب-۱) اگر چیزی خورد. ← گناهی بر او نیست و باید بعداً قضای آن روز را روزه بگیرد؛ حتّی اگر پس از پیمودن مسافت شرعی و پیش از زوال، به وطن اوّلش برگردد یا داخل وطن دومش شود.

ب-۲) امساک کرد. ← اگر پیش از زوال، به وطن اوّلش برگردد یا داخل وطن دومش(یا جایی که می‌خواهد ده روز آنجا بماند) شود، چون مبطلی انجام نداده، بنا بر احتیاط واجب باید نیّت روزه کند و آن روز را روزه بگیرد و روزه‌اش صحیح است.

فرض دوم:

آقای موسوی برای مهمانی افطاری شب گذشته، به شهر دوری(بیش از مسافت شرعی) رفته و می‌خواهد به وطنش برگردد. او سحرگاهان و هنگامهٔ اذان صبح در وطن خویش نیست؛ چون مسافر است، روزه بر او واجب نیست و نمی‌تواند نیّت روزه کند.

هنگامی که برای بازگشت به وطنش حرکت کرد، در راه یا چیزی می‌خورد یا امساک می‌کند:

۱.اگر چیزی خورد. ← گناهی بر او نیست و باید بعداً قضای آن روز را روزه بگیرد؛ حتّی اگر قصد داشته‌باشد و بداند که پیش از زوال به وطنش می‌رسد.

پس هر گاه(چه پیش از زوال و چه پس از آن) داخل وطنش شود، چون مبطلی انجام داده، نمی‌تواند آن روز را روزه بگیرد و باید بعداً قضای آن را به‌جا آورد.

۲.امساک کرد و به نزدیکی وطنش رسید:

الف) اگر پیش از زوال، داخل حدّ ترخّص شد؛ ولی هنگام زوال، در میانهٔ راهِ حدّ ترخّص تا اوّل شهر بود. ← حکمش مانند حالت «ج» است.

ب) اگر پیش از زوال، داخل شهر وطنش شود، چون مبطلی انجام نداده، بنا بر احتیاط واجب باید نیّت روزه کند و آن روز را روزه بگیرد و روزه‌اش صحیح است.

ج) اگر پس از زوال، داخل شهر وطنش شود. ← روزهٔ آن روز بر او واجب نیست؛ بلکه بنا بر احتیاط واجب، روزه‌اش باطل است و باید بعداً قضای آن را به‌جا آورد.

التماس دعا

« بالمولودین فی رجب » کدام دو امام، زاده ماه رجب‌اند؟

«بالمولودین فی رجب» کدام دو امام، زادۀ ماه رجب‌اند؟

این‌بار یکی از مشهوراتی را که در دعای هر روزِ ماه رجب تکرار می‌شود و کمتر به تناقضِ آن پرداخته شده، بر می‌رسیم* تا اثبات کنیم طبق آنچه به دست ما رسیده، زادروز امام محمّد تقی(ع) و امام علی نقی(ع) در ماه رجب نیست و دو امامی که زادۀ ماه رجب‌اند، امام محمّد باقر(ع) و امام علی(ع) هستند.

بیشترِ خوانندگان، این دعا را در «مفاتیح الجنان» شیخ عبّاس قمی(ره) دیده و خوانده‌اند؛ البتّه ایشان از کتاب «مصباح المتهجّد» شیخ طوسی(ره) نقل می‌کند؛ چنان‌که سیّد بن طاووس(ره) در «إقبال الأعمال» و علّامه مجلسی(ره) در «بحار الأنوار» و «زاد المعاد» و بیشترِ نویسندگان بعدی نیز، از «مصباح» شیخ طوسی(ره) نقل کرده‌اند که فرموده:
«قال ابن عیّاش: و خرج إلی أهلی على ید الشیخ الکبیر أبی القاسم رضی الله عنه فی مقامه عندهم هذا الدعاء فی أیّام رجب: اللّهم إنّی أسألک بالمولودین فی رجب محمّد بن علیّ الثانی و ابنه علیّ بن محمّد المنتجب» (مصباح المتهجّد، ج ‏2، ص 804 – 805)
شیخ طوسی(ره) پس از دعاء و در ادامه فرموده:
«و ذکر ابن عیّاش أنّه کان مولد أبی الحسن الثالث یوم الثانی من رجب و ذکر أیضاً أنّه کان یوم الخامس و ذکر أنّه کان یوم العاشر مولد أبی جعفر الثانی(ع) و ذکر أیضاً أنّ یوم الثالث عشر کان مولد أمیر المؤمنین(ع) فی الکعبة قبل النبوّة باثنتی عشرة سنة» (همان)

برخی به استناد این دعا و نقل ابن‌عیّاش -که خواهیم گفت سندش ضعیف است- قائل شده‌اند که امام محمّد تقی(ع) در دهم ماه رجب و امام علی نقی(ع) در دوم یا پنجم ماه رجب به دنیا آمده‌اند!
اگر یادآوری کنیم که زادروز امام محمّد باقر(ع) در اوّل رجب و امام علی(ع) نیز در سیزده رجب است و دعا باید «اللّهم إنّی أسألک بالموالید فی رجب...» می‌بود و چه خصوصیّتی داشته که از میان چهار امام معصوم، تنها به دو امام سوگند یاد شود و تنها به آن دو توسّل شود، دست به توجیهاتی می‌زنند که پذیرفتنی نیست؛ تا آنجا که به اقوال ضعیف دست می‌یازند تا زادروز امام باقر(ع) را در ماه صفر و زادروز امام علی(ع) را در ماه شعبان یا ماه مبارک رمضان بدانند! در حالی که این دعا با سند ضعیف، اگر برای راز و نیاز و دعاخواندن پذیرفتنی باشد، برای اثبات مطالب علمی و رویدادهای تاریخی ضعیف است و پذیرفتنی نیست.


بر اساس «پژوهش محقّقان»** زادروز امام محمّد باقر(ع) در اوّل رجب سال 57 ق، زادروز امام علی نقی(ع) در 15 ذی‌الحجّة سال 212 ق، زادروز امام محمّد تقی(ع) در 15 ماه رمضان سال 195 ق، و زادروز امیرالمؤمنین امام علی(ع) در 13 رجب سال 30 عام‌الفیل بوده‌است.

تنها برای نمونه، به بخشی از پژوهش دربارۀ زادروز امام جواد(ع) اشاره می‌شود تا ضمن آن، ضعف سند آن دعا هم بیان شود:
جز همان یک روایت ابن‌عیّاش که زادروز امام جواد(ع) را در ماه رجب دانسته، منابع کهن شیعیان(مانند «فرق‌الشیعة» نوبختی، «المقالات و الفرق» اشعری، «الکافی» کلینی، «اثبات الوصیّة» مسعودی، «تاریخ قم» قمی، «الإرشاد» و «مسارّ الشیعة» و «المقنعة» مفید، «تهذیب الأحکام» طوسی، «دلائل الإمامة» طبری، «روضة الواعظین» فتّال نیشابوری، «إعلام الوری» و «تاج الموالید» طبرسی، «مناقب» ابن شهرآشوب، «کشف الغمّة» اربلی، «المستجاد» علّامه حلّی، «الدروس» شهید اوّل، و ...) بر زادروز ایشان در ماه مبارک رمضان تأکید دارند.

روایت ابن‌عیّاش از چند جهت، پذیرفتنی نمی‌نماید:

1. شیخ طوسی(ره) که نخستین ثبت‌کننده این گزارش است، فقط به نقل آن در کتاب «مصباح المتهجّد» -که کتابی گزارشی است- بسنده کرده و در کتاب «تهذیب الأحکام» خویش -که برترین کتاب پژوهشی اوست- آن را بر نتابیده و بر زادروز امام جواد(ع) در ماه مبارک رمضان تأکید کرده‌است؛ چنان‌که طبرسی(ره) و ابن شهرآشوب(ره) نیز چنین کرده‌اند.

2. گزارش ابن‌عیّاش به لحاظ اعتبار، قابل اعتماد نیست؛ زیرا با اینکه وی از عالمان و راویان تاریخ و حدیث بوده، به گفتۀ نجاشی(ره) و شیخ طوسی(ره) حافظۀ وی در پایان عمر به‌گونه‌ای دچار اختلال و ناتوانی شد که تعبیرها و مطالب را به هم می‌آمیخت و جابه‌جا گزارش می‌کرد!
رجالی بزرگ شیعه، جناب نجاشی(ره) دربارۀ ابن‌عیّاش می‌گوید: «این شیخ را دیدم و دوستِ من و پدرم بود و از او مطالب فراوانی شنیدم؛ ولی از آنجا که دیدم شیوخ ما او را ضعیف می‌دانند، از او چیزی روایت نکردم و از او پرهیز کردم.»

به نظر می‌رسد گزارش وی دربارۀ زادروز امام جواد(ع) نیز از آن مطالب به‌هم‌آمیخته و جابه‌جا بوده‌است؛ چنان‌که رجالی معاصر علّامه شوشتری(ره) در «رسالة فی تواریخ النبیّ و الآل» بر این باور است.
همچنین در دیدگاه رجالی آیت‌الله خوئی(ره) جناب ابن‌عیّاش، «ضعیف» شمرده شده‌است. (معجم رجال الحدیث، ج 3، ص 77 - 78 و المفید من معجم رجال الحدیث، ص 43)

3. با توجّه به ضعف سندی پیش‌گفته و اختلال حافظۀ ابن‌عیّاش، چه بسا در ثبت دعا یا نسخه‌برداری‌های بعدی، خطاهایی رخ داده‌باشد و بتوان گفت دعای درست، چنین بوده:
«اللّهم إنّی أسألک بالمولودین فی رجب محمّد بن علیّ الأوّل و أبیه علیّ المنتخب»

در تقویم رسمی ایران، جز زادروز امام جواد(ع)، سه زادروز دیگر با استناد به قول قوی‌تر در تقویم ثبت شده‌اند و امید است «شورای فرهنگ عمومی» به کمک کارشناسان، این موضوع را بیشتر بررسی کند و نسبت به حذف مناسبت زادروز امام جواد(ع) از ماه رجب و درج آن در تقویم‌ها در 15 ماه مبارک رمضان اقدام کند.

التماس دعا

پي‌نوشت:

*: این بررسی برگرفته از تلاش‌های پژوهشگر ارجمند، جناب «حجّت‌الاسلام و المسلمین یدالله مقدّسی» در کتاب ارزشمندِ «بازپژوهی تاریخ ولادت و شهادت معصومان(ع)» است و حدود 90 درصدِ مطالب این نوشته، وام‌گرفته از کتاب ایشان است.

**: به دلیل کمبود وقت و برای اختصار مطلب، همۀ اقوال و بررسی‌های آنها ذکر نشده و هر جا عنوان «پژوهش محقّقان» آورده شود، منظور استناد به همان کتاب است و علاقه‌مندان می‌توانند برای مطالعۀ کامل به این صفحات بنگرند:
یدالله مقدّسی، بازپژوهی تاریخ ولادت و شهادت معصومان(ع)، ص 184 – 194 و 350 – 359 و 453 – 463 و 483 – 496

تاریخ یا توجیهات؟! خلاصه پژوهش‌ها درباره تاریخ شهادت امام حسن مجتبی(ع) و ولادت امام کاظم(ع) - تکمیل و ویرایش سوم: 27 آبان 1394

تاریخ یا توجیهات؟! خلاصهٔ پژوهش‌ها دربارهٔ تاریخ شهادت امام حسن مجتبی(ع) و ولادت امام کاظم(ع) - تکمیل و ویرایش سوم: 27 آبان 1394

چکیده

اخیراً پیامی دربارهٔ توجیه شهادت امام حسن مجتبی(ع) در 7 صفر، دست‌به‌دست می‌شود و انتقال آن به 28 صفر را خیانت قاجار یا رژیم پهلوی می‌شمارد!

بخشی از این توجیهات، پذیرفتنی نمی‌نماید؛ به‌ویژه توجیهات سیاسی و رفتار پادشاهان، استناد به کتاب‌ها و تقویم‌های متأخّر، عمل به سیرهٔ مستحدثۀ علمای متأخّر، بهانۀ تحت‌الشعاع قرار گرفتن شهادت سبط النبیّ(ع) در آخر صفر، هماهنگی با شیعیان کشور عراق، و ...

روشن است که تاریخ، عرصۀ توجیهات و پسندهای شخصی نیست و آنچه ملاک است، گزارش‌های تاریخی و روایات است که طبق تحقیقات کارشناسان و پژوهشگران، قول قوی‌تر چنین است:

ولادت امام باقر(ع): 1 رجب

ولادت امام کاظم(ع): 7 صفر

شهادت امام حسن مجتبی(ع): 28 صفر

این بحث، مسئله‌ای علمی است و با ذوقیّات و جنجال رسانه‌ای و توجیهات عامّه‌پسند حلّ نمی‌شود؛ دوستان موافق و مخالف، به جای جدال و بحث بیهوده، مطلب زیر را بخوانند و به منابع نام برده‌شده رجوع‌کنند:
***

شهادت امام حسن مجتبی(ع): 28 صفر

شهادت امام حسن مجتبی(ع) در 7 صفر برای بار نخست، توسّط شهید اوّل(قرن 8) -بدون اینکه از مستند خویش نام ببرد!- مطرح شده و پس از وی، کفعمی(قرن 9) -که در کتابش «بلد الأمین» شهادت را در 28 صفر دانسته!- در کتاب «المصباح» گزارش شهید اوّل را فقط نقل کرده و از خویش نظری نداده‌است؛ این نظر بعداً به برخی منابع متأخّر(کتاب‌هایی از پدر شیخ بهائی، شیخ بهائی، فیض کاشانی، کاشف الغطاء، و صاحب جواهر) راه یافته که به دلیل شباهت جملات و تعابیر و عدم استناد به منابع مشخّص دیگر، به احتمال قوی، همگی تحت تأثیر نظر شهید اوّل قرار گرفته‌اند؛ پس قدیمی‌ترین منبع برای این نظر، مربوط به قرن 8 قمری است:

«الدروس» شهید اوّل قرن 8

[به ماجرای کتاب «تثبیت الإمامة» قاسم بن إبراهیم(قرن 3) خواهیم پرداخت.]

امّا شهادت امام حسن مجتبی(ع) در 28 صفر در منابع متقدّم و نزدیک به عصر معصوم(ع) آمده‌است که فقط برای نمونه، به چند منبع زیر اشاره می‌شود:

«الکافی» کلینی قرن 4 و

«فرق الشیعة» نوبختی قرن 4 که هر دو، تعبیر کلّی «آخر صفر» را گفته‌اند؛

«مسارّ الشیعة» شیخ مفید قرن 5

«مصباح المتهجّد» شیخ طوسی قرن 5

«إعلام الوری» طبرسی قرن 6

«مناقب» ابن شهرآشوب قرن 6

«کشف الغمّة» اربلی قرن 7

«بلد الأمین» کفعمی قرن 9

که همگی اینها بر 28 صفر تأکید کرده‌اند؛

در هیچ‌کدام از این منابع، از روز 7 صفر حتّی به‌صورتِ «قیل»(اشاره به قول ضعیف) هم نامی برده نشده‌است!!

علّامه مجلسی(ره) که به منابع فراوانی دسترسی داشته، در برخی کتب خود مانند «بحار الأنوار» و «مرآة العقول» فقط همهٔ نظرات منابع بالا را نقل کرده و از خودش اظهارنظری نکرده‌است؛ ولی در «جلاء العیون» پس از نقل همان نظرات، «آخر صفر» را «قول أشهر» دانسته و در کتاب «اختیارات» که شامل آخرین دیدگاه‌های وی است، روز 28 صفر را به‌عنوان روز شهادت امام مجتبی(ع) برگزیده‌است.

همچنین برای رعایت اختصار، گزارش «جنادة بن أبی‌أمیّة» را که هنگام شهادت حضرت در کنار بستر امام حسن(ع) بود و به وصیّت‌های ایشان گوش فرا می‌داد، نیاوردیم(علاقه‌مندان به «کفایة الأثر» ابن خزاز، ص 330-333 بنگرند)؛ در حالی که سندش قابل اعتماد است و شهادت را در آخر صفر گفته و محدّث خبیر شیخ عبّاس قمی(ره) هم آن را معتبر دانسته‌است.

قضاوت دربارهٔ این کتاب‌ها و توجیهات گفته‌شده دربارهٔ حکومت‌های قاجار و پهلوی را -که در قرن 14 قمری بوده‌اند- به خوانندگان عزیز وا می‌گذاریم که چگونه علمایی که در جنبش تنباکو، ناصرالدین شاه را به زانو درآوردند، در برابر تحریف تاریخ و تغییر تقویم ساکت نشستند؟! و چگونه یک شاه به بهانۀ برگزاری جشن تولّدش، نسخ خطّی کتاب‌های هزار سال قبل از خودش را دستکاری کرده؟! و اگر کرده، پس این همه نسخ خطّی کتاب‌های قرن‌های 4 و 5 و 6 و 7 و 9 که دستکاری نشده و شهادت را در 28 صفر می‌داند، چیست؟!!

امّا ماجرای کتاب «تثبیت الإمامة» قاسم بن إبراهیم رسّی(قرن 3):
در برخی از پیام‌های توجیهی، چنین گفته می‌شود:
«در مورد شهادت امام حسن(ع) تا قبل از شهید اوّل، علمای متقدّم مانند شیخ کلینی و شیخ مفید قائل به آخر ماه صفر بوده‌اند؛ ولی بعد از کشف کتاب «تثبیت الإمامة» سیّدقاسم بن إبراهیم -از سادات حسنی که در سال ۲۴۶ قمری بوده و از امام کاظم(ع) مستقیماً روایت می‌کرده- قول 7 صفر ذکر شده و بقیّۀ علما تا به امروز، یعنی از شهید اوّل تا شیخ عبّاس قمی که معاصر است، همگی با تمسّک به کتاب مذکور که از موثّق‌ترین کتب شناخته شده، 7 صفر را روز شهادت می‌دانند.»

در پاسخ باید گفت:
1. شهید اوّل و علمای پس از وی -که نظر وی دربارۀ 7 صفر را نقل کرده‌اند- در کجا به نام این کتاب اشاره کرده‌اند؟! و در کجا برای مستند نظرشان، به کتاب قاسم بن إبراهیم تمسّک کرده‌اند؟!
2. در انتسابِ کتاب مذکور به «قاسم بن ابراهیم» تردید وجود دارد که برای رعایت اختصار، بیان نمی‌کنیم.
3. به فرض صحّت انتساب، آن کتاب مختصر -که پس از تحقیق، تنها سی صفحه شده‌است- در موضوع اثبات امامت امیر مؤمنان(ع) و برتری وی بر دیگران نگاشته شده‌است. در پایان آن، سه صفحه با عنوان «موجز تواریخ الأئمّة الإثنی عشر» ضمیمه شده که در آن به تاریخ ولادت و شهادت ائمّه(ع) پرداخته شده و تاریخ شهادت امام حسن مجتبی(ع) در آنجا، 7 صفر گفته شده‌ و تاریخ شهادت امام هادی(ع) در سال 254 هجری قمری و تولّد امام زمان(عج) در سال 255 و شهادت امام حسن عسکری(ع) نیز در سال 260 قمری ذکر شده‌است؛ و این همه، در حالی است که «قاسم بن ابراهیم» در سال 246 هجری قمری از دنیا رفته‌است!! فٱعتبروا یا أولی الأبصار! پس به احتمال قوی، آن سه صفحه، نگاشتۀ وی نبوده و بعدها فرد ناشناسی به کتاب وی افزوده‌است.
4. به فرض مُحال، از مشکل قبلی چشم‌پوشی کنیم؛ فاصلهٔ جناب «قاسم بن ابراهیم» با زمان امام مجتبی(ع) حدود 130 سال است و ایشان برای نقل خود، هیچ واسطه‌ای را بیان نکرده و این گزارشِ بی‌سند، به دلیلِ داشتنِ گزارش‌های مخالفی که مستند هستند(مانند گزارش «جنادة بن أبی‌أمیّة»)، قابل اعتماد نیست.

ولادت امام کاظم(ع): 7 صفر
در پیام‌های توجیهاتی، دربارهٔ ولادت امام کاظم(ع) گفته‌شده:
«دوم منابع میانی مانند "اعلام الوری" که در آنها تنها ماه صفر، بدون اشاره به روز خاصی به عنوان ماه ولادت حضرت ذکر شده و منابع معاصر که روز هفتم صفر را به عنوان روز ولادت امام موسی کاظم(ع) عنوان کرده‌اند؛ امّا این منابع از نظر اعتبار، جزء منابع دست‌سوم محسوب می‌شوند.»

برای آگاهی آنان که گمان می‌کنند کتاب «إعلام الوری» به روز خاصّی اشاره نکرده، متن عبارت را می‌آوریم:

«ولد علیه السلام بالأبواء -منزل بین مکّة و المدینة- لسبع خلون من صفر سنة ثمان و عشرین و مائة.» (إعلام الوری، ج 2، ص 6)

همچنین به برخی دیگر از منابع میانی که ولادت امام کاظم(ع) را در روز 7 صفر دانسته‌اند، اشاره می‌کنیم:

«روضة الواعظین» ابن فتّال نیشابوری قرن 5

«إعلام الوری» و «تاج الموالید» طبرسی قرن 6

«مناقب» ابن شهرآشوب قرن 6

«الدروس» شهید اوّل قرن 8

«المصباح» کفعمی قرن 9

برای ولادت امام کاظم(ع) در غیر ماه صفر، تنها دو گزارش منحصر به‌فرد در کتاب‌های «دلائل الإمامة» و «زیج مفرد» آمده که قابل توجّه نیست.

همچنین برخی‌ها برای ولادت آن امام(ع) در ماه ذی‌الحجّة به دو روایت در کتاب‌های «کافی» و «محاسن» و «بصائر الدرجات» استناد می‌کنند که گذشته از ضعف سندی، دلالت آنها نیز مخدوش است و بودنِ تولّد در ذی‌الحجّه را اثبات نمی‌کند؛ زیرا زمان‌های قدیم مانند اکنون نبود که حاجیان به محض اتمام مراسم حجّ، همگی به شهرهایشان برگردند؛ بلکه برخی‌ها ماه‌ها در مکّه یا در شهرهایی در مسیر بازگشت، می‌ماندند.
چه‌بسا به دلیل همین ضعف سندی و دلالی بوده که حتّی صاحبان بزرگوارِ همان کتاب‌ها -که دو روایت مذکور را نقل کرده‌اند- و بزرگانِ بعدی مانند نوبختی و شیخ مفید و شیخ طوسی، دربارهٔ ولادت امام کاظم(ع) در ماه ذی‌الحجّة سکوت کرده و نظری نداده‌اند!

استفتاء برای تعیینِ تاریخ!

با اینکه تعیین تاریخ یک واقعۀ تاریخی(ولادت یا شهادت ائمّه) اصولاً بحثی تاریخی و خارج از علم فقه است و جای این نیست که با «فتوای فقیه و مرجع تقلید» حلّ شود، برخی‌ها -به‌ویژه در قم- از مراجع معظّم تقلید استفتاء کرده‌اند و پاسخ آن بزرگواران را چون چماقی بر سرِ مخالف می‌کوبند!
در حالی که مرجع تقلید -از جنبۀ اینکه کارشناس تاریخ اسلام نیز هست- اگر نظر هم بدهد، فتوا و لازم‌الاتّباع نیست و «برداشتِ یک کارشناس» است از منابع تاریخی.
البتّه اگر کسی با دیدۀ دقّت به پاسخ استفتائات بنگرد، خواهددید که بیشترِ مراجع بزرگوار، یا حکم کلّی تعظیم شعائر را گفته‌اند؛ یا عزاداری در روز 7 صفر را مصداق تعظیم شعائر دانسته و گفته‌اند برگزاری مراسم سوگواری در این روز خوب است، بدون تصریح یا اشاره به اینکه آن را روز شهادت بدانند! و معلوم است که سوگواری در غیر روز شهادت هم، مستحبّ است.
از پاسخ برخی مراجع هم بر می‌آید که ولادت امام کاظم(ع) را در روز 7 صفر دانسته و توصیه به حفظ حرمت‌ها و رعایت حزن و ماتم ماه‌های محرّم و صفر کرده‌اند و برخی نیز اشاره کرده‌اند که شهادت امام حسن مجتبی(ع) در آخر صفر، نظر مشهور و قول قوی است.

یک بام و دو هوا !

امّا جالب‌ترین نکتۀ آن توجیهات، این است که برای توجیهگران، نظر «الدروس» شهید اوّل(قرن 8) و «المصباح» کفعمی(قرن 9) دربارهٔ شهادت امام حسن مجتبی(ع) در 7 صفر پذیرفتنی است؛ امّا نظرِ همین دو، دربارهٔ ولادت امام کاظم(ع) در 7 صفر پذیرفتنی نیست!!

در پایان، یادآور می‌شویم که هدف و منظور ما، این نیست که حرمت ماه صفر را نگه نداریم و در روز 7 صفر شادمانی کنیم! بلکه حفظ حرمت‌ها و تعظیم شعائر و برگزاری مراسم روضه و سوگواری در این روز را پسندیده می‌دانیم؛ امّا امیدواریم توجیهات و پسندها، جای خضوع در برابر حقیقت را نگیرد؛ زیرا تعظیم شعائر و برگزاری مراسم سوگواری، دلیل‌های كافي و جداگانه‌ای دارد و رسیدن به آن هدف، نیازمند چنین توجیهاتی نیست.

التماس دعا

پی‌نوشت:

در بخشی از این نوشته، از تلاش‌های پژوهشگر ارجمند، جناب «حجّت‌الاسلام و المسلمین یدالله مقدّسی» در کتاب ارزشمندِ «بازپژوهی تاریخ ولادت و شهادت معصومان(ع)» بهره برده‌ایم؛ به دلیل کمبود وقت و برای اختصار مطلب، همۀ اقوال و منابع و بررسی‌های آنها ذکر نشد؛ علاقه‌مندان می‌توانند برای مطالعۀ کامل به این صفحات بنگرند:

یدالله مقدّسی، بازپژوهی تاریخ ولادت و شهادت معصومان(ع)، ص 255 – 276 و 398 – 405

لیلة الرغائب ، سنت یا بدعت؟! - تکمیل و ویرایش سوم: 23 فروردین 1395

«لیلة الرغائب» سنّت یا بدعت؟! - تکمیل و ویرایش سوم: 23 فروردین 1395

چند سالی است به مدد تبلیغات صدا و سیما، اعمال «لیلة الرغائب» و به‌جاآوردن آن میان مردم به‌ویژه نسل جوان، خیلی رایج شده؛ امّا ظاهراً این اعمال، سندیّت درستی ندارد که در این متن، مختصراً به آن می‌پردازیم.
-----
ابتدا بخشی از صحبت‌های آیت‌الله سیّداحمد مددی در درس خارج اصول در تاریخ 20/7/1390 را نقل می‌کنیم:

«همین صلات لیلة الرغائب که باز هم سیّد بن طاووس این را نقل کرده؛ به عین این سند و متن -که اصلاً متن و سند هم مال آنها{یعنی اهل تسنّن} است- در کتاب موضوعات ابن جوزی{سنّی} آمده!!...
اسمش را هم گذاشته‌اند شب آرزوها!! لیلة الرغائب! یک حدیثی است که آثار جعل از سر تا پای آن واضح است! خوب این چه درجه و قوت احتمالی برای آدم می‌آورد؟!...
چون اهل سنّت که شما می‌دانید به چه وضعی نماز تراویح را می‌خوانند در ماه رمضان! بعد از نماز تراویح، در طی سال، شب جمعه اول ماه رجب در مساجد جمع می‌شوند و این نماز لیلة الرغائب را می‌خوانند؛ یعنی لیلة الرغائب از لیالی مشهوره اهل سنّت بعد از تراویح است!! تراویح، درجه اوّل! به خاطر همین حدیث جعلی و لیلة الرغائب، درجه دوم!!...»

سخنان آیت‌الله مددی را از اينجا دانلود كنيد:

http://bayanbox.ir/download/885859832230452167/Madadi-900720.mp3

-----

برای توضیح بیشتر می‌توان گفت:

بحث لیلة الرغائب و اعمال آن شدیداً در میان عوامّ اهل سنّت رواج داشته و دارد؛ امّا علمای اهل سنّت از همان ابتدا، با آن مخالفت شدیدی داشتند. برای نمونه می‌توان از ابن جوزی و نووی و دیگر بزرگان حدیث اهل‌سنّت نام برد که سند این روایت را بسیار ضعیف دانسته و عمل لیلة الرغائب را بدعتی ‌بزرگ شمرده‌اند.

ابن جوزی می‌نویسد:
«هذا حدیث موضوع علی رسول الله صلی الله علیه و سلّم، ... و سمعت شیخنا عبد الوهاب الحافظ یقول: رجاله مجهولون، و قد فتشت علیهم جمیع الکتب فما وجدتهم!»

قال النووی‏:
«و هاتان الصلاتان بدعتان مذمومتان منکرتان قبیحتان‏،‏ و لا تغتر بذکرهما فی کتاب قوت القلوب ـ لأبی طالب المکی ـ والإحیاء ـ للإمام الغزالی ـ ‏،‏ و لیس لأحد أن یستدل على شرعیتهما بما روی عنه علیه الصلاة و السلام أنه قال ‏:‏ ‏{‏ الصلاة خیر موضوع ‏}‏ فإن ذلک یختص بصلاة لا تخالف الشرع بوجه من الوجوه ‏، و لا یغتر ببعض مَنِ اشْتَبَهَ علیه حکمهما من الأئمة فصنف ورقات فی استحبابهما فإنه غالط فی ذلک... و قال أبو الفرج بن الجوزی‏:‏ صلاة الرغائب موضوعة على رسول الله و کذب علیه.» المجموع (4/ 61).

امّا مایه تعجّب است که با اینکه علمای شیعه، رشد را در مخالفت اهل‌سنّت می‌دانند و حتّی احادیث صحیح آنان را هم(در صورتی که در منابع شیعه مؤیّدی برای آن نیابند) ردّ می‌کنند، با چه ملاک و معیاری این روایت ضعیف را نقل و ترویج کرده‌اند؟

پاسخی که به نظر می‌رسد، این است:

۱- سیّد بن طاووس(۵۸۹ - ۶۶۴ ق) بر مبنای قاعده «تسامح در ادلّۀ سنن» و بدون توجّه به ضعف سند، این روایت از پیامبر(ص) را در کتاب «اقبال» نقل کرده‌است.

۲- علمای بعد از سیّد بن طاووس(ره) هم، بر اساس همان مبنا یا با توجّه به ارادتی که به سیّد و قداست او داشته‌اند، این روایت را نقل کرده‌اند.

پس از جست‌وجو در منابع حدیثی شیعه آنچه یافته‌ایم، این است که افزون بر سیّد بن طاووس(ره)، شاگردش علّامه حلّی(۶۴۸ - ۷۲۶ ق) در منهاج الصلاح، کفعمی(۸۴۰ - ۹۰۵ ق) در البلد الأمین و سپس در المصباح(جنّة الأمان الواقیة)، شیخ حرّ عاملی(۱۰۳۳ - ۱۱۰۴ ق) در وسائل الشیعة، و علامه مجلسی(۱۰۳۷ - ۱۱۱۰ ق) در بحار الأنوار نیز، این روایت را نقل کرده‌اند که به ترتیب، به آنها می‌پردازیم:

الف)  روایت سیّد بن طاووس(ره) در الإقبال بالأعمال الحسنة(ط دفتر تبلیغات اسلامی)، ج 3، ص 185

«وجدنا ذلك في كتب العبادات مرويّاً عن النبي صلّى اللّه عليه و آله، و نقلته أنا من بعض كتب أصحابنا رحمهم اللّه، فقال في جملة الحديث عن النبي صلّى اللّه عليه و آله في ذكر فضل شهر رجب ما هذا لفظه: "و لكن لا تغفلوا عن أوّل ليلة جمعة منه، فإنّها ليلة تسمّيها الملائكة ليلة الرغائب ..."»‏

1. مرحوم سیّد(ره) نام کتابی را که از آن برای ما نقل می‌کند، ذکر نکرده‌است و چنان‌که استاد مددی فرموده‌اند، با توجّه به متن روایت، به احتمال زیاد از کتب اهل‌تسنّن بوده و گفته‌شد که خود علمای اهل‌سنّت، این روایت را نپذیرفته‌اند.

2. گاهی گفته می‌شود که جناب سیّد(ره) کتاب‌های زیادی داشته که به دست ما نرسیده و خودش فرموده: «نقلته أنا من بعض كتب أصحابنا رحمهم اللّه(من آن را از برخی از کتاب‌های اصحابمان(ره) نقل کرده‌ام)» و این نشان می‌دهد که روایت در کتابی از شیعیان آمده‌است.

در پاسخ باید گفت: شکّی نیست که کتاب‌های زیادی به‌دست ما نرسیده؛ ولی وظیفه ما فحص در کتاب‌های موجود و بیان‌های واصل است و چنانچه در اینها به نتیجه‌ای نرسیم، به صِرف «احتمال وجود مطلبی در کتاب‌های از میان‌رفته» نمی‌توانیم آن مطلب را به دین استناد دهیم و جزء دین بدانیم؛ وگرنه با این ادّعا باب هرج و مرج علمی گشوده خواهدشد.

از طرفی، مرزبندی شیعه یا سنّی‌بودن در قرن‌های ششم و هفتم قمری، به روشنی امروز نبوده؛ و افراد و مؤلّفانی هستند که گمان می‌شد شیعه‌اند و امروز در مذهب آنان اختلاف است؛ پس باید نام کتاب و مؤلّف را بدانیم؛ امّا حتّی با چشم‌پوشی از این اشکال و اعتماد به فرموده جناب سیّد(ره)، اشکال بعدی مطرح می‌شود.

3. برای سنجش اعتبار روایت، نیازمند سند هستیم(حتّی با فرض اینکه سیّد آن را از کتب اربعه گرفته‌باشد!) تا آن را طبق مبانی رجالی خودمان(و نه طبق مبانی رجالی سیّد و علّامه و دیگر علما) بررسی کنیم؛ چنان‌که دیده می‌شود سند روایت سیّد بن طاووس(ره) ذکر نشده؛ پس مُرسَل و ضعیف است.

به سراغ دیگر نقل‌ها می‌رویم.

ب) روایت علّامه حلّی(ره) در منهاج الصلاح فی اختصار المصباح(ط مکتبة العلامة المجلسی)، ص 456 - 457

«و یستحب أن یصلّی فیه صلاة الرغائب.

روی عمر بن شمر {کذا فی النسخة المطبوعة، و الصحیح: عمرو بن شمر} عن جابر بن یزید الجعفی: أنّه {أی المکلّف} یصوم أوّل خمیس فی رجب، ثمّ یصلّی ...»

1. کتاب «مصباح المتهجّد و سلاح المتعبّد» اثر شیخ طوسی(۳۸۵ - ۴۶۰ ق) در دعا و زیارات و آداب دینی است که به سبب نزدیکی به عصر غیبت و جلالت شأن مؤلّف، بسیار ارزشمند است. برخی از علمای بعدی، آن را تلخیص کردند و یکی از بهترین تلخیص‌های مصباح المتهجد، از علامه حلّی است. باید دقّت کرد که تلخیص در میان علمای گذشته، با آنچه امروزه از آن تعبیر می‌کنیم، متفاوت بوده و افزون بر برخی حذف‌ها و تغییر در تبویب و ترتیب، شامل اضافات هم می‌شده‌است. علامه حلّی(ره) نیز در «منهاج الصلاح» مطالب بسیاری را که به تعبیر خودش: «ممّا لابدّ منه و لا یستغنی عنه» بوده، افزوده است.

از جمله اضافات، همین عبارت «و یستحبّ ...» و روایت محلّ بحث است که در کتاب اصلی شیخ طوسی(ره) نیست! نفس نبودنِ این روایت در کتاب‌های اربعه در قرن چهارم و پنجم، و اینکه تا پیش از سیّد بن طاووس(ره) در قرن هفتم، اثری از آن در کتب شیعه به ما نرسیده، بر ما لازم می‌کند که دقّت بیشتری به عمل آوریم.

2. در روایت منقول، هیچ نشانه‌ای حتّی ضمیری دالّ بر نقل از معصوم(ع) وجود ندارد! و این «جابر بن یزید» است که می‌گوید: «مکلّف، نخستین پنجشنبه ماه رجب را روزه می‌گیرد؛ سپس ...».

اگر چه با جلالت قدر «جابر بن یزید جعفی(ره)» از این اشکال چشم می‌پوشیم و می‌گوییم که بعید است ایشان، از خودش چیزی بگوید.

3. سند این روایت، از علّامه حلّی(ره) تا عمرو بن شمر، مقطوع است؛ پس ضعیف است.

4. شخص «عمرو بن شمر» ضعیف است یا دست‌کم، وثاقتش ثابت نیست:
«عمرو بن شمر:
قال النجاشي: "عمرو بن شمر أبو عبد الله الجعفي، عربي، روى عن أبي عبد الله عليه السلام، ضعيف جدّاً، زيد أحاديث في كتب جابر الجعفي ينسب بعضها إليه و الامر ملتبس".
... و قال ابن الغضائري: "عمرو بن شمر أبو عبد الله الجعفي، كوفي، روى عن أبي عبد الله و جابر؛ ضعيف".
... أقول [أنا=الخوئي] : الرجل لم تثبت وثاقته، فإنّ توثيق علي بن إبراهيم القمي إياه معارض بتضعيف النجاشي، فالرجل مجهول الحال.» (الخوئي، معجم رجال الحدیث، ج ۱۴، ص ۱۱۶- ۱۱۷)

با توجّه به این اشکالات، این روایت هم ضعیف است.

ج) روایت کفعمی(ره) در «البلد الأمین» و در «المصباح(جنّة الأمان الواقیة)»

به گفته استاد رسول جعفریان «کفعمی در نقل از کتاب‌های دعا، به‌طور عمده به نقل‌های ابن طاووس متّکی است؛ گرچه به صراحت، به این امر اشارت نکرده‌است.»(نامه مفید، ش 5، بهار 1375، ص 218، مقاله «ادب دعا در شیعه»)

لینک دریافت مقاله «ادب دعا در شیعه»:

http://www.ensani.ir/storage/Files/20120426174610-5192-42.pdf

لینک مقاله ذخیره‌شده در آرشیو، در صورت تغییر لینک یا حذف از منبع:

https://web.archive.org/web/20180610131032/http://www.ensani.ir/storage/Files/20120426174610-5192-42.pdf

از این‌رو، برای اختصار مطلب، از دو نقل وی چشم می‌پوشیم و تنها نتیجه را ذکر می‌کنیم که در هر دو مورد، روایت‌ها مرسل و ضعیف هستند.

د) روایت شیخ حرّ عاملی(ره) در وسائل الشیعة(ط آل‌البیت)، ج 8، ص 98- 100

«بَابُ اسْتِحْبَابِ صَلَاةِ الرَّغَائِبِ لَيْلَةَ أَوَّلِ جُمُعَةٍ مِنْ رَجَب
10172- 1- الْحَسَنُ بْنُ يُوسُفَ بْنِ الْمُطَهَّرِ الْعَلَّامَةُ فِي إِجَازَتِهِ لِبَنِي زُهْرَةَ بِإِسْنَاد ذَكَرَهُ قَالَ: قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص رَجَبٌ شَهْرُ اللَّه‏ ... الْحَدِيثَ.
وَ هُوَ طَوِيلٌ يَشْتَمِلُ عَلَى ثَوَابٍ جَزِيل‏ وَ رَوَاهُ ابْنُ طَاوُسٍ فِي الْإِقْبَالِ مُرْسَلًا عَنِ النَّبِيِّ ص نَحْوَهُ.»

شیخ حرّ عاملی(ره) این نماز را به عنوان نماز رغائب در شب اوّلین جمعه ماه رجب، با سلسله سندی که علامه حلّی به بنی‌زهره اجازه داده‌است، از رسول خدا(صلّی الله علیه و آله) نقل می‌کند و در پایان می‌گوید: «ابن طاووس در اقبال، آن را مرسلاً از پیامبر(ص) روایت کرده‌است.»

پس سند این روایت، اجازه‌نامه علّامه حلّی(ره) به بنی‌زهره است که در بند بعدی بررسی و روشن می‌شود که سندی ضعیف است.

هـ) روایت علّامه مجلسی(ره) در بحار الأنوار(ط بیروت)، ج 95، ص 395- 396

«باب 25 عمل خصوص ليلة الرغائب زائداً على أعمال مطلق ليالي شهر رجب‏
1- أَقُولُ قَدْ رَوَى الْعَلَّامَةُ ره فِي إِجَازَتِهِ الْكَبِيرَةِ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ الدَّرْبِيِّ عَنِ الْحَاجِّ صَالِحٍ مَسْعُودِ بْنِ مُحَمَّدٍ وَ أَبِي الْفَضْلِ الرَّازِيِّ الْمُجَاوِرِ بِمَشْهَدِ مَوْلَانَا أَمِيرِ الْمُؤْمِنِينَ ع قَرَأَهَا عَلَيْهِ فِي مُحَرَّمٍ سَنَةَ ثَلَاثٍ وَ سَبْعِينَ وَ خَمْسِمِائَةٍ عَنِ الشَّيْخِ عَلِيِّ بْنِ عَبْدِ الْجَلِيلِ الرَّازِيِّ عَنْ شَرَفِ الدِّينِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِيٍّ عَنْ سَدِيدِ الدِّينِ عَلِيِّ بْنِ الْحَسَنِ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ أَحْمَدَ النَّيْسَابُورِيِّ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ عَلِيٍّ عَنِ الْحَاجِّ مسموسم عَنْ أَبِي الْفَتْحِ نُورْخَانَ عَبْدِ الْوَاحِدِ الْأَصْفَهَانِيِّ عَنْ عَبْدِ الْوَاحِدِ بْنِ رَاشِدٍ الشِّيرَازِيِّ عَنْ أَبِي الْحَسَنِ الْهَمْدَانِيِّ عَنْ عَلِيِّ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ سَعِيدٍ الْبَصْرِيِّ عَنْ أَبِيهِ عَنْ خَلَفِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ الصَّنْعَانِيِّ عَنْ حُمَيْدٍ الطُّوسِيِّ عَنْ أَنَسِ بْنِ مَالِكٍ قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص مَا مَعْنَى قَوْلِكَ رَجَبٌ شَهْرُ اللَّهِ قَالَ لِأَنَّهُ مَخْصُوصٌ بِالْمَغْفِرَةِ فِيه ...»‏

علامه مجلسی(ره) این روایت را با سلسله سند اجازه‌نامه علّامه حلّی(ره) به بنی‌زهره، از «انس بن مالک» از رسول خدا(ص) آورده و نام تک‌تک راویان را با شرح رجالی برخی از آنها در بحار، ج 104، ص 123 نقل می‌کند که عبارت‌اند از:

1. علّامه (حسن بن یوسف مطهر معروف به علامه حلّی): از علمای بزرگ شیعه و مورد اعتماد است؛

2. الحسن بن الدربی: عالم جلیل‌القدر بود؛

3. مسعود بن محمد بن ابی الفضل رازی: علامه مجلسی در ج 95 بحار هنگام نقل حدیث می‌نویسد: مسعود بن محمد و ابی الفضل رازی، ولی در توضیحی که در ج 104، ص 123 دارد، می‌نویسد: مسعود بن محمد بن ابی الفضل، یعنی این دو یک نفرند؛ نه دو نفر! و بعد می‌نویسد وی فقیهی صالح بود؛

4. علی بن عبد الجلیل بیاضی رازی: وی متکلم، باتقوا و اهل مناظره بود؛

5. شرف‌الدین المنتجب بن الحسن بن علی الحسنی: وی فقیهی صالح بود؛

6. سدیدالدین ابو الحسن علی بن الحسن: با توجه به فراوان‌بودن راویان با نام علی بن حسن، نمی توان به طور قطع وی را مشخص کرد و گفت ثقه هست یا نیست؛

7. عبد الرحمن بن احمد النیسابوری: شیخ اصحاب ری، حافظ، واعظ و فقیه بود؛

8. ابو عبدالله الحسین بن علی: علامه مجلسی می‌نویسد مشخص نیست وی چه کسی است؛ اما هر کس باشد، انسان صالحی بوده است؛

9. مسموسم (یا سموسم و یا سمرسم): علامه مجلسی می‌نویسد در کتاب‌های رجالی و غیره، مشخص نیست وی ثقه است یا نه؛

10. ابی الفتح نورخان عبد الواحد اصفهانی یا ابو الفتح بن رجاء: در کتاب‌های رجالی، مطلبی دال بر ثقه‌بودن وی یافت نشد؛

11. عبد الواحد بن راشد الشیرازی یا عبد العزیز بن راشد بندار: در کتاب‌های رجالی، مطلبی دال بر ثقه‌بودن وی یافت نشد؛

12. علی بن جهضم، ابو الحسن الحمدانی یا همدانی: نام وی در کتاب‌های رجالی شیعه یافت نشد و در کتاب‌های رجالی اهل سنت نیز فقط به نام وی اشاره شده و هیچ کلمه‌ای بر مدح یا ذمش وجود ندارد و در کتاب‌های روایی نیز، بیش از چهار روایت از وی نقل نشده است که یکی همین نماز لیلة الرغائب است که جعلی دانسته شده و در معجم المؤلفین آمده که وی صوفی بود؛

13. علی بن محمد بن سعید البصری: نام وی در کتاب‌های رجالی شیعه یافت نشد و غیر از حدیث لیلةالرغائب، روایتی از این فرد در کتاب‌های معتبر یافت نشد؛

14. پدرش: نام وی در کتاب‌های رجالی شیعه یافت نشد و در کتاب‌های اهل سنت نیز توثیق یا رد نشده است و از وی بیش از سه چهار روایت در کتاب‌های اهل سنت و شیعه نقل نشده است؛

15. خلف بن عبد الله یا خلف بن عبید الله الصنعانی: ابن حجر می‌گوید: وی حدیث لیلة الرغائب را نقل کرده است که ابن جوزی، این روایت را جعلی و ابوموسی چنین روایتی را غریب دانسته است؛ غیر از این روایت، حدیثی از وی در کتاب‌های شیعه و سنی یافت نشد و از سوی دیگر، در کتاب‌های رجالی نامی از وی نیست تا روشن شود ثقه بوده یا نه؛

16. حمید طوسی: وی را حمید الطویل و حمید بن تیرویه نیز می‌نامند؛ برخی گفته‌اند وی ثقه است؛ چنانچه یحیی بن معین گفته وی ثقه است؛ و برخی دیگر می‌گویند وی تدلیس می‌کرد!

17. انس بن مالک: وی خادم رسول خدا(صلّی الله علیه و آله) بود که البتّه از بیعت و یاری و شهادت‌دادن به نفع حضرت علی(ع) سر باز زد و امام علی(ع) او را نفرین کرد که به برص دچار شد. بنا بر روایتی‌ منقول‌ از امام صادق‌(علیه‌السلام)، انس‌ یکی‌ از سه نفری‌ بود که‌ بر پیامبر(صلی‌الله‌علیه‌و‌آله) دروغ‌ می‌بست:

«حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ إِبْرَاهِيمَ بْنِ إِسْحَاقَ الطَّالَقَانِيُّ رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُ قَالَ حَدَّثَنَا عَبْدُ الْعَزِيزِ بْنُ يَحْيَى قَالَ حَدَّثَنِي مُحَمَّدُ بْنُ زَكَرِيَّا قَالَ حَدَّثَنَا جَعْفَرُ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ عُمَارَةَ عَنْ أَبِيهِ قَالَ سَمِعْتُ جَعْفَرَ بْنَ مُحَمَّدٍ ع يَقُولُ ثَلَاثَةٌ كَانُوا يَكْذِبُونَ عَلَى رَسُولِ اللَّهِ أَبُو هُرَيْرَةَ وَ أَنَسُ بْنُ مَالِكٍ وَ امْرَأَةٌ.» (خصال صدوق، ط جامعه مدرّسین، ج 1، ص 190)
به این ترتیب، حتّی با چشم‌پوشی از 16 نفر قبلی در سلسله سند، روایت «انس» برای ما پذیرفتنی نیست!

نتیجه‌گیری:

با توجه به بررسی سندی این روایت، می‌توان نتیجه گرفت که چنین حدیثی معتبر نیست و به ادلّه زیر نمی‌توان مستحبّ‌بودن اعمال لیلة الرغائب را ثابت کرد:

1. توثیق نشدن افراد ذیل در این روایت: سدید الدین ابو الحسن علی بن الحسن؛ مسموسم (یا سموسم و یا سمرسم)؛ ابی الفتح نورخان عبد الواحد اصفهانی؛ عبد الواحد بن راشد الشیرازی؛ علی بن جهضم؛ علی بن محمد بن سعید البصری؛ پدرش؛ خلف بن عبد الله.

2. شبیه این روایت با سلسله سندی دیگر، در کتاب‌های اهل سنت آمده است که با راویان آخر این حدیث مورد بررسی، مشترک هستند(علی بن جهضم؛ علی بن محمد بن سعید البصری؛ پدرش؛ خلف بن عبد الله) و کتاب‌های رجالی اهل‌سنّت، به اتّفاق، آن را جعلی و ساختگی دانسته‌اند؛

3. روایت شیخ حرّ عاملی با همان سندی است که در روایت علامه مجلسی آمده؛ و چنان‌که گذشت، اعتبارش ثابت نشد؛

4. روایات سیّد بن طاووس(ره)، علّامه حلّی(ره) و کفعمی(ره) مرسل و در نتیجه، ضعیف است؛

5. غیر از روایاتی که تفصیلاً بررسی شد و بیشتر آنها در واقع، یک روایت هستند که از «انس بن مالک» نقل شده، روایت معتبر دیگری در اثبات مستحبّ‌بودن نماز و دیگر اعمال لیلة الرغائب پیدا نشد.

6. جالب است که خود علامه مجلسی(ره) در کتاب «زاد المعاد» خویش که شبیه «مفاتیح الجنان» است، می‌نویسد:

«و ذکر لکل من هذه الصلوات ثواب کثیر لم نذکره بناء على عدم الاعتماد على السند ... و لهذا لم نورد فی هذه الرسالة صلاة لیلة الرغائب‏ المشهورة مع أنّها منقولة عن طرق العامّة!» (زاد المعاد، ط اعلمی، ص 42)
یعنی به همین دلیل(عدم اعتماد به سند) ما نماز مشهور لیلة الرغائب را در این رساله نیاوردیم، علاوه بر این(اشکال) که از راه عامّه(اهل تسنّن) هم نقل شده‌است!

-----

در پایان باید گفت:

مشروعیّت این اعمال و نماز، وابسته به مبنای فقیه در «قاعدهٔ تسامح در ادلّهٔ سنن» است.

مراد از قاعده «تسامح در ادلّه سنن» این است که آنچه به‌عنوان شرایط عمل به «خبر واحد» ذکر شده(مانند عدالت یا وثاقت راوی، فراموش‌کار نبودن و ضابط‌بودن در نقل) در روایات دالّ بر سنن، معتبر نیست و با روایت ضعیف هم می‌توان، حکم مستحب یا مکروه را ثابت کرد. برای آگاهی بیشتر از این قاعده و ادلّه موافقان و مخالفان، بنگرید به:

1. http://www.wikifeqh.ir/قاعده_تسامح_در_ادله_سنن

نشانی صفحه ذخیره‌شده در آرشیو، در صورت تغییر لینک یا حذف از منبع:

https://web.archive.org/web/20180610132211/http://www.wikifeqh.ir/%D9%82%D8%A7%D8%B9%D8%AF%D9%87_%D8%AA%D8%B3%D8%A7%D9%85%D8%AD_%D8%AF%D8%B1_%D8%A7%D8%AF%D9%84%D9%87_%D8%B3%D9%86%D9%86

2. http://www.wikifeqh.ir/تسامح_ادله_سنن

نشانی صفحه ذخیره‌شده در آرشیو، در صورت تغییر لینک یا حذف از منبع:

https://web.archive.org/web/20180610132026/http://www.wikifeqh.ir/%D8%AA%D8%B3%D8%A7%D9%85%D8%AD_%D8%A7%D8%AF%D9%84%D9%87_%D8%B3%D9%86%D9%86

3. http://www.wikifeqh.ir/بررسی_تسامح_در_ادله_سنن

نشانی صفحه ذخیره‌شده در آرشیو، در صورت تغییر لینک یا حذف از منبع:

https://web.archive.org/web/20180610131702/http://www.wikifeqh.ir/%D8%A8%D8%B1%D8%B1%D8%B3%DB%8C_%D8%AA%D8%B3%D8%A7%D9%85%D8%AD_%D8%AF%D8%B1_%D8%A7%D8%AF%D9%84%D9%87_%D8%B3%D9%86%D9%86

اگر مجتهدی(یا مقلّدی عن تقلیدٍ) این قاعده را قبول دارد، می‌تواند چنان نمازی را مستحبّ و مشروع بداند؛ ولی اگر این قاعده را اجتهاداً(و در مورد مقلّد، تقلیداً) قبول ندارد،  به دلیل ضعف سند و اشکالات موجود در این روایت، چنان نمازی مستحبّ و مشروع نیست و ادای آن «به قصد ورود(نه رجاءً)» قطعاً حرام و بدعت است.

امّا از آنجا که عموم مردم، قصد ورود و قصد رجاء را متوجّه نمی‌شوند و پس از فراگیرشدن تبلیغات رسانه‌ای، این اعمال را به گمان مستحب‌بودن انجام می‌دهند، باید تا آنجا که می‌شود مردم را آگاه کرد تا مبادا بدعتی چون لیلة الرغائب وارد دین شود و سال‌ها بعد، رنگ سنّت به خود بگیرد!

زیرا بدعت، هر چیز عجیب و غریبی نیست که با اصول منافات داشته باشد؛ بلکه بدعت یعنی داخل‌کردن چیزی در دین، که جزء دین نیست(إدخال ما لیس فی الدین، فی الدین!) پس حتی نماز و روزه خاصی که در دین نیست، اگر وارد دین شود، بدعت است!!

حتی برخی‌ها تعریفشان از بدعت، از این هم وسیع‌تر است و می‌گویند: إدخال ما لم یعلم أنّه من الدین فی الدین! یعنی طبق این تعریف، می‌توان گفت از آنجایی که ما نمی‌دانیم لیلة الرغائب، جزء دین هست یا نه، داخل‌کردنش در دین، بدعت است و بی‌مفسده نخواهدبود!

-----

اشکال و پاسخ:

اشکال نخست:
این مباحث علمی، در جای خود مفید است و باید در دروس حوزه‌های علمیّه مطرح شود، نه در سطح جامعه! زیرا به نظر می‌رسد دامن‌زدن به ردّ و طعن چنین مستحبّاتی، غیر از کوتاه‌کردن دست مؤمنان از مناجات و توسّل، ثمرهٔ عملی دیگری ندارد!!

پاسخ:
قرار نیست دست مؤمنان از دعا کوتاه شود؛ بلکه باید آگاه شوند و با تبلیغ درست دین، به‌جای دعاهای جعلی یا ضعیف‌السند، به سوی دعاها و اعمال معتبر تشویق شوند. آیا در جامعه ما، «صحیفه سجّادیّه» با آن دعاهای گران‌قدر، مهجور نیست؟

اشکال دوم:

چگونه هنگامی که برخی از علما و سالکان، این حدیث را نقل‌کرده‌اند، شما آن را ردّ می‌کنید؟! یعنی آن بزرگان، متوجّه ضعف و اشکالات آن نبوده‌اند؟!

پاسخ:

بزرگان و علمای شیعه به‌جای خویش محترم‌اند؛ امّا گاهی اشتباه‌های علمی نیز رخ می‌دهد که کتاب‌های علمی و تاریخ هر علم، گواهِ آن است. ما تابع دلیل هستیم(نحن أبناء الدلیل) و هر عالم هر چند که موثّق باشد، باید سخنش به شیوهٔ علمی بررسی شود که بررسی شد؛ از جمله، فرمایش علامه مجلسی(ره) در «زادالمعاد» را دوباره بخوانید.

از طرفی، آن بزرگواران قاعده «تسامح در ادلّه سنن» را قبول داشته‌اند و طبق مبنای خویش عمل‌کرده‌اند؛ امّا امروزه، مقلّدی که مرجع تقلیدش این قاعده را قبول ندارد، نمی‌تواند آن‌گونه عمل‌کند و باید این ادعیه و اعمال را رجاءً به‌جا بیاورد.

اشکال سوم:

برخی از علما در معاملات، قاعدۀ تسامح را جاری می‌کنند و آنجا شاید جای مخالفت و اعتراض داشته‌باشد؛ امّا آیا در عبادات، نیازی به مخالفت هست؟ یعنی اگر مردم، فرق اداء مستحبّاً و اداء رجاءً را ندانند، چه مشکلی گریبان ما را خواهدگرفت؟
پاسخ:
اتّفاقاً کار در معاملات که عمدتاً امضائی هستند، ساده‌تر است تا در عبادات که تأسیسی هستند؛ ما ممکن است «معاملهٔ مباح» داشته‌باشیم؛ ولی «عبادت مباح» نداریم! عبادت نیازمندِ «امر وجوبی یا استحبابی» است.
مشکلِ گریبان‌گیر، زمانی درک خواهدشد که کار از کار گذشته‌باشد و جریانات رسانه‌ای که معنای «جامعهٔ دینی» را به «حفظ ظواهر دینی و اقبال مردم به این ظواهر جمعی» فرو می‌کاهند و چشم را بر ارکانِ موریانه‌خوردهٔ اخلاق و عدالت اقتصادی فرو می‌بندند، این مناسک را چنان تبلیغ کنند که «جزء دین» شمرده شود و این، چیزی جز بدعت نیست. به‌نظر بنده، ساده‌گیری در این امور و بزرگ‌نمایی اجتماعیِ هر عبادت و منسکی که استنادِ آن به دین، معلوم نیست و بیم آن می‌رود که در اذهان مردم، «جزء دین» شمرده شود، ضررش برای دین، بیش از «دین‌ستیزی و دین‌زدایی آشکار» است.

اشکال چهارم:

در سایت آیت‌الله مددی، در پاسخ به پرسش «چه انگیزه‌ای برای جعل کردن روایت لیلة الرغائب وجود دارد؟» آمده‌است:
«بسم الله الرحمن الرحیم
حکم به جعل در روایات، و یا جعّال، وضّاع، کذّاب و ... در رجال، آسان نیست و به‌اصطلاح، کار ائمّه شأن است.
ابن الجوزی در کتاب الموضوعات، روایات فراوانی را موضوع می‌داند که بسیاری از علماء، آنها را ضعیف می‌دانستند. موضوع روایت لیلة الرغائب را ابن الجوزی در همین کتاب، جزء موضوعات آورده؛ و با همان سند در بعض کتب ادعیه، آورده شده‌است؛ ولی نمی‌توان با اعتماد به کلام ابن الجوزی، آن را موضوع دانست.
مرحوم علّامه حلّی در منهاج الصلاح، آن را از عمرو بن شمر عن جابر آورده‌است که اصطلاحاً این سند، ضعیف است و التفصیل موکول الی محلّه.»

منبع: http://www.ostadmadadi.ir/persian/qa/11535

نشانی صفحه ذخیره‌شده در آرشیو، در صورت تغییر لینک یا حذف از منبع:

https://web.archive.org/web/20180610133336/http://www.ostadmadadi.ir/persian/qa/11535

با توجّه به سخنان ایشان، از مجموع بحث، فهمیده می‌شود که روایت لیلة الرغائب، ضعیف است و نمی‌توان به سنّت‌بودنش یقین داشت؛ در عین حال، بدعت‌بودنش هم قطعی نیست؛ چون یقین نداریم که روایتش جعلی باشد؛ پس چرا می‌گویید بدعت است؟

پاسخ:
برای بدعت‌بودن، نیازی به اثباتِ جعلی‌بودنِ روایت نداریم! همین که سندش ضعیف است، قابل استناد به دین نیست و ادای آن به قصد ورود، بدعت خواهدبود، مگر برای مقلّدی که مرجع تقلیدش، «قاعدهٔ تسامح در ادلّهٔ سنن» را قبول دارد؛ پس هر کس باید به نظر مرجع تقلیدش عمل‌کند یا اینکه آن را رجاءً به‌جا بیاورد.

اشکال پنجم:
مستحبّات را می‌توان بنا بر مبنای «تسامح در ادلّهٔ سنن» انجام داد و نیازی به «سند معتبر» نیست. این نماز هم ایراد و مشکلی جز در سند ندارد و بر طبق احادیث «من بلغ» اگر کسی انجام داد، مأجور است.
پاسخ:

اشکال شما مبنی بر قاعدهٔ «تسامح در ادلّه سنن» و اخبار «من بلغ» است که مورد پذیرش همهٔ فقهاء نیست و نمی‌تواند استحباب شرعی را ثابت کند؛ برای نمونه، می‌توانید به اشکالات شیخ اعظم(ره) بر این اخبار، در تنبیه دوم بحث شبهه وجوبیه در کتاب «فرائد الأصول» رجوع کنید.

حضرت آیت‌الله خوئی(ره) دربارهٔ اخبار «من بلغ» و اینکه نمی‌توانند استحباب عملی را ثابت‌کنند و دربارهٔ بی‌اساس‌بودنِ قاعدهٔ «تسامح در ادلّهٔ سنن» فرموده‌اند:
«فان مفادها مجرد الاخبار عن فضل (الله تعالى) وأنه سبحانه بفضله ورحمته یعطی الثواب الذی بلغ العامل، وإن کان غیر مطابق للواقع، فهی - کما ترى - غیر ناظرة إلى العمل و أنه یصیر مستحبّاً لأجل طرو عنوان البلوغ، ولا إلى إسقاط شرائط حجیة الخبر فی باب المستحبات.
فتحصل أن قاعدة التسامح فی أدلة السنن مما لا أساس لها، وبما ذکرناه من عدم دلالة هذه الأخبار على الاستحباب الشرعی سقط کثیر من المباحث التی تعرضوا لها فی المقام:
(منها) - أن المستفاد منها هل هو استحباب ذات العمل، أو استحبابه فیما إذا اتی به بعنوان الرجاء والاحتیاط؟ فنقول لا دلالة لها على استحباب العمل بأحد من الوجهین نعم الثواب مترتب على ما إذا کان الاتیان بالعمل بعنوان الرجاء واحتمال المطلوبیة على ما یستفاد من قوله (ع): (فعمله التماس ذلک الثواب) أو طلب قول النبی صلى الله علیه وآله وسلم، فلا یترتب الثواب على ما إذا أتی بالعمل لغرض آخر.» [مصباح الأصول، ج2، ص 319 - 320]

همچنین حضرت آیت‌الله میرزا جواد تبریزی(ره) قاعده تسامح را بی‌اساس: «أنّ قاعدة التسامح فی أدلّة السنن لا أساس لها» و حکم غیر الزامی را هم مانند حکم الزامی، نیازمند به مستند و دلیل معتبر می‌دانند: «أنّ الحکم الاستحبابی و غیر الإلزامی کالإلزامی یحتاج إلى مستند معتبر»[أسس القضاء و الشهادة: 64]

بنابراین، روشن شد که اخبار «من بلغ» نمی‌تواند استحباب نماز لیلة الرغائب را اثبات کند؛ حتّی به فرض اینکه بتواند، این نماز لیلة الرغائب، دائر مدار میان بدعت و استحباب است و مقتضای احتیاط، ترک این نماز به قصد ورود است؛ زیرا در صورت انجام آن، احتمال حرمت و ارتکاب بدعت وجود دارد، به خلاف صورت ترک؛ زیرا ترک این نماز، حدّاکثر ترک عمل مستحبّ است؛ و ترک عمل مستحبّ، مانعی ندارد.

گذشته از حضرات آیات خوئی(ره) و تبریزی(ره)، بزرگانی چون آیات عظام سیستانی، شبیری‌زنجانی، وحیدخراسانی و سبحانی نیز، قاعدهٔ «تسامح در ادلّهٔ سنن» را قبول ندارند.
دربارهٔ این قاعده، هر مقلّدی باید به مرجع تقلید خویش رجوع‌کند و به نظر وی عمل‌کند؛ هر مرجعی هم مسئول مبنا و فتوای خویش است. در موارد متعدّدی، مراجع تقلید در آغاز رساله‌های خود «قصد رجاء» را هشدار داده‌اند؛ روشن است که رعایتش بر عهدهٔ مقلّدان است!
تنها برای نمونه:

1. منهاج الصالحین (للخوئی)؛ ج‌1، ص: 12
(مسألة 32): إن کثیرا من المستحبات المذکورة فی أبواب هذه الرسالة یبتنی استحبابها على قاعدة التسامح فی أدلة السنن، و لما لم تثبت عندنا فیتعین الإتیان بها برجاء المطلوبیة، و کذا الحال فی المکروهات فتترک برجاء المطلوبیة، و ما توفیقی إلا باللّه علیه توکلت و إلیه أنیب.

2. منهاج الصالحین (للتبریزی)؛ ج‌1، ص: 14
(مسألة 32): إن کثیرا من المستحبات المذکورة فی أبواب هذه الرسالة یبتنی استحبابها على قاعدة التسامح فی أدلّة السنن، و لما لم تثبت عندنا فیتعین الإتیان بها برجاء المطلوبیة، و کذا الحال فی المکروهات فتترک برجاء المطلوبیة، و ما توفیقی إلّا باللّه علیه توکلت و إلیه أنیب.

3. منهاج الصالحین (للوحید الخراسانی)؛ ج‌2، ص: 6
(مسألة 32): إن کثیرا من المستحبات المذکورة فی أبواب هذه الرسالة یبتنی استحبابها على قاعدة التسامح فی أدلة السنن، و لما لم تثبت عندنا فیتعین الإتیان بها برجاء المطلوبیة، و کذا الحال فی المکروهات فتترک برجاء المطلوبیة، و ما توفیقی إلا باللّه علیه توکلت و إلیه أنیب.

4. منهاج الصالحین (للسیستانی)؛ ج‌1، ص: 19
مسألة 32: إن کثیرا من المستحبات المذکورة فی أبواب هذه الرسالة یبتنی استحبابها على قاعدة التسامح فی أدلة السنن، و لما لم تثبت عندنا فیتعین الاتیان بها برجاء المطلوبة. و کذا الحال فی المکروهات فتترک برجاء المطلوبیة، و ما توفیقی إلا بالله علیه توکلت و إلیه أنیب.

5. الرسائل الأربع (للسبحانی)؛ ج‌4، ص: 36
فتحصل من جمیع ذلک أنّ قاعدة التسامح فی أدلّة السنن مما لا أساس لها لا من النقل و لا من العقل، و ظهر مما ذکرنا أنّ المناسب أنّ یبحث عن مفاد أخبار من بلغ فی علم الکلام لا الأُصول و لا الفقه.

اخبار «من بلغ»، حتّی به فرض پذیرش، فردی است و اگر فقهای قائل به قاعده «تسامح در ادلّه سنن» بخواهند به پیامدهای اجتماعی مبتلابهِ امروز بیشتر دقت‌کنند، چه بسا در نظرشان تجدید نظر کنند تا ساحت دین از برخی آفت‌ها در امان بماند!

بحث ما در «مشهورات زمانه» است که کم‌کم با تبلیغات رسانه‌ای کاری می‌کنند که این شب، با عنوانی خاص تجلیل شود و رغبت‌ها و آرزوها و درخواست‌ها و تقدیرهای مردم به سوی آن رانده شود و چه بسا پس از سالیانی، هم‌ردیف شب قدر قرار گیرد! این جریان‌سازی نیازمند استناد معتبر به دین است؛ وگرنه به بدعت می‌انجامد.

التماس دعا